Atrio


Incontri di Studio
2007

I SEGNI DEI TEMPI

di Giuseppe Ruggieri

(Da “Per un ermeneutica del Vaticano II”, in Concilium 1/1999 - Questioni non risolte)

 

Il problema è riscoprire cioè il nesso tra la storia e lo Spirito del Cristo, in maniera tale che le nuove domande della storia permettano di ricomprendere il vangelo nel tempo. Si rende quindi necessaria una teologia dei segni dei tempi. Purtroppo, al di là della inflazione dell'espressione, che per lo più viene usata per indicare i tratti che caratterizzano la nostra epoca storica, la teologia postconciliare non ha saputo approfondire il significato teologico ermeneutico di questa categoria".

Essa, sebbene fosse presente già prima, soprattutto nella teologia e nella predicazione protestante del secolo XIX, ma anche nella teologia (Chenu!) e nella pubblicistica cattolica della prima metà del nostro secolo, fece il suo ingresso "ufficiale" nella teologia cattolica il 25 dicembre 1961, attraverso la bolla di indizione del Vaticano II, “Humanae salutis”. Papa Roncalli scriveva che «facendo nostra la raccomandazione di Gesù di saper distinguere i "segni dei tempi" (Mt 16,4), ci sembra di scorgere, in mezzo a tante tenebre, indizi non pochi che fanno bene sperare sulle sorti della chiesa e dell'umanità». Il concilio a sua volta riprenderà l'espressione quattro volte nei suoi documenti finali, anche se il concetto come tale ritorna più spesso. L'espressione portava dentro di sé un significato positivo e di speranza, ma il suo significato principale non si poteva ridurre a questo.

II fatto che un papa pretendesse di leggere nella storia concreta del proprio tempo dei segni positivi, «che fanno bene sperare sulle sorti della chiesa e dell'umanità», può apparire oggi banale o indifferente. E invece in Giovanni XXIII quella espressione era ben meditata e voleva correggere una visione in qualche modo dominante (quella dei "profeti di sventura") nella tradizione della chiesa cattolica, dalla Restaurazione ottocentesca fino a tutta la prima metà del nostro secolo. A partire dalla Rivoluzione francese infatti il magistero cattolico si era irrigidito in una valutazione negativa della storia moderna. Come data d'inizio "ideale" di questa valutazione, anche se essa affonda le sue radici nell'apologetica settecentesca, si può citare l'enciclica “Mirari vos” (15 agosto 1832) di Gregorio XVI, il quale leggeva la storia contemporanea sotto il segno di una "congiura dei malvagi" che non permetteva indulgenza e benignità alcuna da parte della chiesa e imponeva piuttosto di "reprimere con il bastone" i vari errori. Questo giudizio globalmente negativo sulla storia e sulla società occidentale, soprattutto sulle società democratiche, non fu soltanto ripreso nel magistero di Pio IX (basti citare il “Sillabo”), ma codificato per così dire solennemente nel proemio che apre la Costituzione dogmatica del Vaticano I sulla fede cattolica: la storia moderna, dopo il concilio Tridentino, viene descritta come la progressiva corruzione dell'uomo, provocata dalla negazione protestante del principio di autorità.

È su questo sfondo che bisogna collocare la portata delle parole chiave del magistero di Giovanni XXIII. La categoria dei "segni dei tempi" è cioè coerente con quelle di pastoralità e di aggiornamento e traduce la concezione stessa che della dottrina cristiana e del magistero egli aveva. I segni dei tempi permettono cioè di riscoprire la giovinezza del vangelo, cogliendo in esso, grazie allo Spirito, possibilità che le interpretazioni anteriori non avevano colto. Questo è, se si guarda bene, il significato della concezione della tradizione come "epiclesi" dello Spirito nella storia (Edelby), per cui si sottolinea che adesso è la storia vissuta attualmente dagli uomini che deve essere investita dalla energia dello Spirito del Cristo. Il significato storico e teologico della categoria dei segni dei tempi sta qui. La storia, non solo quella del passato, ma soprattutto quella presente, con le vicende vissute dagli uomini del nostro tempo, è “locus theologicus”. Come abbiamo già precisato, non si tratta in questa affermazione della tradizionale visione che considerava come luogo teologico soprattutto la storia narrata, i documenti del passato da cui trarre argomenti per la verità cattolica. Non è infatti la semplice storia documentata, ma nemmeno la semplice storia vissuta che possano far emergerne i segni distintivi come luogo di una rinnovata presenza dello Spirito di Cristo. La storia è del resto sempre mediata da una cultura, da una memoria collettiva e, nelle società in cui vige una trasmissione organizzata del sapere, dai riflessi della conoscenza critica della storia stessa. Si dà soprattutto storia umana dove si ha una coscienza consapevole, criticamente fondata, del significato della vicenda umana e degli accadimenti vissuti nel presente, non solo come frutto delle possibilità depositate dagli uomini nel passato, ma anche come distruzione di quelle possibilità e quindi come negazione. Nella storia ci sono anche le macerie, ciò che scompare per sempre, come il sangue di Abele, e non ha futuro o discendenze. Una visione della storia, che mantiene la memoria delle sue sofferenze e lotta quindi per un futuro riconciliato, è appunto quella che ci viene mediata dalle attese messianiche.

Ma questo sta a indicare la possibilità di una integrazione nella conoscenza teologica della storia e dei suoi segni distintivi, meno "estrinseca" di quanto non pensasse lo stesso Cano. Il Vaticano II, nella costituzione “Gaudium et spes” n. 44, riconosce esplicitamente questo carattere non estrinseco della storia umana quando afferma che la chiesa «non ignora quanto essa abbia ricevuto dalla storia e dallo sviluppo del genere umano» (Gaudium et spes 44). Si parla quindi di un “commercium augendum”, di uno scambio da accrescere fra storia e chiesa, soprattutto nell'evangelizzazione.

Questa affermazione presuppone ovviamente che l'economia cristiana della salvezza sia una economia storica, quindi in fieri. Non si intende cioè il modo conoscitivo dei segni dei tempi fino a quando si resta prigionieri di una concezione "oggettivistica" della rivelazione cristiana, ignorando che essa non possiede solo il suo momento "fondante", ma è anche sempre "in actu". I segni dei tempi non sono "esterni" alla economia salvifica, ma la con-costituiscono assieme alla epiclesi dello Spirito di Cristo, crocifisso e risorto.

Del resto l'espressione "segni dei tempi" nell'unico brano neotestamentario in cui ricorre, Mt 16,3, sta a indicare i segni del tempo messianico, cioè le parole e i gesti di Gesù di Nazaret. Cristo realizza i tempi messianici previsti dai profeti, che i suoi interlocutori non sanno vedere. Il passo parallelo di Lc 12,56 non ha l'espressione "segni dei tempi", ma kairòs, il tempo qualificato in cui è offerta la grazia di Dio all'uomo. Anche in lui, come in Matteo, il significato dell'espressione è quindi cristologico ed escatologico al tempo stesso. In qualche modo l'unico segno dei tempi è Cristo stesso. A partire da qui e dalla presenza di Cristo nella chiesa grazie al suo Spirito, ma anche nella creazione tutta, è possibile documentare come nel Nuovo Testamento questo kairòs, questo momento opportuno della grazia percorra la storia tutta fino all'avvento ultimo e alla riconciliazione finale di tutte le cose.

La questione ermeneutica fondamentale deve allora essere così formulata: perché nella storia di Gesù di Nazaret av-viene il regno di Dio, perché noi dobbiamo riconoscere in essa il segno dei tempi, il kairòs? Si badi bene che non si tratta di una storia solo al positivo, quella cioè dei miracoli, ma anche al negativo, giacché il suo momento decisivo è proprio la morte in croce, l'abbandono di Dio (Auschwitz e Hiroshima!), la discesa agli inferi, almeno se la intendiamo come il prolungamento dell'abbandono di Dio sulla croce (H.U. von Balthasar).

La risposta che si può dare, a partire dalla prospettiva globale del Nuovo Testamento, è che in Cristo Dio ha raggiunto ogni uomo e ogni cosa, riconciliandoli con sé, "scambiandoli" con Cristo, giacché Cristo è questa riconciliazione/scambio globale. In lui av-viene il regno, egli è quindi il segno dei tempi tanto atteso, perché in lui Dio raggiunge e accoglie già ogni uomo, in primo luogo ciò che era perduto, il peccatore. Niente illustra questo meglio del testo di 2 Cor 5,17 21. Qui la novità dell'evento cristiano è fondata in uno "scambio". Infatti colui che non conosceva peccato è stato fatto peccato, perché noi "in lui" diventassimo giustizia di Dio. In questo scambio che è l'essenza ultima dell'evento cristologico, nel quale viene raggiunto da Dio ogni peccatore, noi siamo stati quindi riconciliati con Dio. In Cristo cioè ogni uomo è stato accolto in Dio. Con un'altra espressione paolina, possiamo dire che in Cristo c'è il sì definitivo di Dio all'uomo. Nella consegna di Cristo agli uomini av viene il regno messianico e, per questo, egli è "il segno dei tempi": in lui le cose vecchie sono passate e sono nate le nuove.

Ciò che bisogna notare ai fini di una ermeneutica dei segni dei tempi è la convinzione credente che in Cristo tutta la storia, anche quella della morte e del peccato, è stata raggiunta e redenta. Non solo la guarigione dell'infermo, non solo il pane per le moltitudini affamate, ma anche la morte e l'annientamento sono, nello "scambio" cristologico, segnali dell'avvento di Dio nella storia. Persino l'assenza di Dio («Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato») che costituisce l'esperienza della morte, viene dai credenti riconosciuta, in Cristo, come segno dei tempi messianici. La sua morte viene infatti connotata come una morte per: il suo corpo è stato dato per noi, è morto per i nostri peccati, ecc.

Un altro modo per avvicinarci al cuore del problema è ancora offerto dalla discussione storiografica, soprattutto in ambito francese, sul rapporto tra longue durée e événement. Si era infatti affermata, all'interno della cosiddetta scuola delle Annales, tutta una tendenza attenta, nella interpretazione della storia, ai fattori di lunga durata, alle costanti (climatiche, economiche, mentali, ecc.) della vita umana, mentre gli eventi, "i fatti che fanno rumore", erano considerati piuttosto come segni indicatori della realtà duratura e delle strutture portanti. Contro questa tendenza, più di recente, si è invece riaffermato il molo dell'evento, di un fatto o di una serie di fatti, che determinano il passaggio da una struttura a un'altra, che innovano quindi la storia. Estrapolando i termini di questa discussione, possiamo dire che, in tanto un evento porta una novità nella storia, in quanto è in grado di modificare quelle strutture dei rapporti umani che costituivano l'equilibrio precedente. È innegabile ad esempio che la Riforma luterana, con tutti i fattori che l'hanno costituita - dalla predicazione di Lutero alle Flugschriften che ne diffusero il pensiero e crearono il primo vero grande movimento d'opinione della storia moderna, dal coinvolgimento in essa di alcune classi sociali all'emergere di un "nuovo" soggetto ecclesiale come i laici - sia stato un evento capace di modificare nella lunga durata la vita religiosa dei popoli europei. È ancora probabile, per portare un esempio contemporaneo, che il Vaticano Il sia stato un evento capace di modificare stabilmente la mentalità e i comportamenti dei cristiani tutti, e non solo dei cattolici del nostro tempo.

Alla luce di queste riflessioni possiamo tentare una ulteriore determinazione dei segni dei tempi. Un fatto è suscettibile di diventare "segno dei tempi" quando, grazie alla presa di coscienza collettiva, è in grado di modificare in direzione messianica l'equilibrio dei rapporti umani in una determinata epoca. Perché ciò avvenga è determinante la presa di coscienza collettiva. L'eventuale eruzione sottomarina che sconvolgesse l'equilibrio climatico del pianeta non è ancora un segno dei tempi. Ma la presa di coscienza collettiva della distruzione della natura operata dalla cultura esasperata dell'homo faber, una presa di coscienza collettiva che contribuisce a determinare un nuovo senso di responsabilità verso le generazioni future, è un segno dei tempi. In questa presa di coscienza, e non nella distruzione della natura in quanto tale, si annuncia un futuro con un minor numero di morti, con uno stile di vita meno violento e più sobrio, per cui possiamo legittimamente vederla come un segnale della creazione che aspetta la liberazione.

Per finire sia sufficiente portare ancora un esempio. La povertà, nella quale si trovano a vivere masse sterminate di uomini, non è ancora come tale un segno dei tempi. Non lo è nemmeno quando essa suscita un movimento di solidarietà. La storia della chiesa è piena di testimonianze di carità verso i poveri ma, tranne forse che nella primitiva vicenda francescana, questo non ha significato un ripensamento effettivo del vangelo. Solo quando alcuni uomini cominciano a collocare la povertà nella luce messianica e scoprono un nuovo equilibrio nel vangelo e nella chiesa, per cui il mistero della povertà - nei poveri e nel Cristo che si fece povero - diventa l'asse della storia, il vangelo diventa il vangelo dei poveri e la chiesa diventa la chiesa dei poveri, allora gli uomini cominciano a riconoscere un segno dei tempi.

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