Storia della Chiesa (VII)

Gruppo del venerdì
Aprile 2001

Riprendendo dall’ultimo incontro, continuiamo a ragionare sugli anni che vanno dal mille al milletrecento dove, come già ho detto molte volte, si formano “l’alfabeto” e le prime “regole di grammatica” la cui composizione darà origine al linguaggio che si chiamerà la cristianità e costituirà di fatto la struttura ecclesiale fino ai giorni nostri. Vaticano II segna l’inizio della fine di questa struttura. La volta scorsa abbiamo incominciato a vedere un aspetto abbastanza centrale, quello del papato e della sua riforma, le questioni legate all’ordine, al ministero ed a come si vanno conformando, perché quella è la prima “lettera” ad essere definita ed intorno a cui avviene la nascita del diritto canonico, dei dictatus pape, ecc.

Sono gli anni nei quali si comincia a costruire un “dizionario” per cui ad un certo ruolo corrispondono determinati poteri, alcune modalità di gestione delle cose, alcuni diritti e doveri e si con-forma anche nella vita quotidiana l’immagine di chiesa che per noi ora è normale: parrocchie, preti, vescovi. Questa forma, come noi adesso la conosciamo, è più tarda, però comincia a formarsi lì ed è talmente radicata in noi che difficilmente riusciamo ad immaginarne un’altra.

Ad esempio, nella chiesa, l’esperienza dei movimenti che, dopo Vaticano II hanno una certa espansione, con vari giudizi di consenso o dissenso che si possono esprimere, è, comunque, uno dei pochissimi modelli che tenta di realizzare una diversità strutturale, radicale, un modello non più basato territorialmente e con un ordine interno diverso rispetto a quello gerarchico sacerdotale. Ovviamente nascono una serie di punti di domanda, perché non viene cambiata soltanto la forma, ma anche il contenuto, con tutte le difficoltà dei tempi di transizione; ma è vero che ciascuno di noi, anche quando pensa al rinnovamento di una parrocchia, rarissimamente riesce ad immaginare in concreto una modalità che davvero esca dal sistema attuale, perché da mille anni “l’alfabeto” è quello e bisognerebbe veramente inventarne un altro, non solo altri singoli comportamenti.

Per molti l’esperienza di Vaticano II è stato un cambiamento in un certo modo formale, che dava l’impressione di aver fatto per anni una rivoluzione, ma in realtà non aveva cambiato nulla di sostanziale. In effetti si è lavorato molto su regole quasi morfologiche senza riuscire a pensare ad un alfabeto e ad una logica della lingua diversa, anche perché, come sempre accade quando non si tratta non solo di una lingua, ma di un modo di comportarsi, i veri cambiamenti spesso non passano attraverso le cose che sembrano quelle da cambiare. Credo che tutti noi abbiamo fatto l’esperienza di voler cambiare il modello di famiglia, rispetto a quella che ci aveva preceduti, accanendoci su una serie di abitudini, di comportamenti, per scoprire, dopo un certo tempo che, ottenuto ciò, non era cambiato nulla di quanto era alla radice del perché il modello ci stava stretto. E il cambiamento reale magari stava invece su aspetti da noi mai ritenuti capaci di reggere tutto il resto.

Mi pare che, a trent’anni da Vaticano II, la grande interrogazione che attraversa la parte più pensante della chiesa cattolica sia proprio questa. Quando si dice “la questione della recezione di Vaticano II” o quando si dice della riforma strutturale della chiesa, si sta parlando di questa cosa, cioè di come si fa a dare una forma reale, non solo formale o di maquillage esterno, al cambiamento che Vaticano II aveva intuito senza riuscire fino in fondo ad immaginarne le forme concrete.

Quando al Sinodo dei vescovi dell’’Europa il cardinale Martini dice che è giunto il tempo di una riforma strutturale del papato, del ministero e della territorialità, pone la questione del ripensamento dell’alfabeto, pur sapendo benissimo di esporre un problema e non una via di soluzione perché per fare ed attivare una riforma di questo genere occorrono due o trecento anni.

Quando ad esempio il concilio di Trento attua quella che passa per essere la grande riforma cattolica, ciò che fa è dare forma giuridica a quanto era successo tra il mille ed il milletrecento, cioè erano trascorsi cinquecento anni di fermento a livello di vita, di gente, di eresie, di caos, perché Trento potesse finalmente mettere in modo sistematico, codificato, il materiale di cui aveva fatto la scrematura, scegliendo alcuni filoni fondamentali come la preparazione del catechismo e la creazione di seminari. Attua perciò operazioni strutturali in fondo abbastanza piccole in sé, ma siccome vengono dopo cinquecento anni di preparazione, concludono un processo.

Inventare l’idea di catechismo, cosa di per sé banale, esprime la forma concreta all’interno di una pluralità di forme in circolazione dando un indirizzo che tutti capiscono per cui diventa chiaro verso quale modello sta andando.

Noi, oggi, stiamo in modo analogo al mille, non al millecinquecento, cioè siamo all’inizio del percorso di preparazione, non al punto in cui si può codificare e quindi tutte le codificazioni sono per ora un po’ caotiche.

Ad esempio, si può pensare perché l’esperienza della comunità di Bose, molto bella, ricca e significativa, sta lì, galleggia. Se essa non ci fosse, tutti saremmo più poveri perché le sue edizioni ci hanno consentito una serie di cose che altrimenti non avremmo mai letto, però è vero che dal punto di vista ecclesiale sta lì appesa, c’è ma, ad esempio, non con-forma le chiese. E’ uno dei percorsi possibili che non si possono ancora codificare.

Per questo, personalmente sono molto contraria all’esaltazione del modello neocatecumenale che non condivido e trovo molto pericoloso anche dal punto di vista dogmatico, ma, anche se potessi farlo, non lo condannerei nel senso che mi pare una delle cose che deve “bollire”, perché è una tra le forme possibili. Poi, tra un centinaio di anni (?!?) ci potrà essere un concilio che dirà: “Bose sì, i neocatecumenali no o viceversa” e tutti si capirà il perché, sono tutte modelli di forme possibili della chiesa  che non bisogna esaltare troppo né buttare via, ma per ora raccogliere e discernere.

Ho fatto l’esempio di Bose non a caso perché il secondo elemento di cui vorrei farvi vedere come si forma tra il mille ed il milletrecento, non è solo il modello del papato di cui si è già parlato, ma anche quello della chiesa monastica che è proprio un’altra forma, in qualche modo “contrapposta” al papato ed ha, per esempio, un altro tipo di riflessione, di uso e di codificazione dell’autorità, quindi funziona come un altro sistema.

La cosa interessante è che questo elemento non è stato vincente, ma non perdente, cioè non è diventato la forma di tutta la chiesa dopo Trento, ma non è mai stato espulso. In qualche modo esprime una dimensione necessaria, con un problema secondo me molto grande che oggi sta giungendo al pettine come nodo, ed è che, se esprime una dimensione necessaria, la esprime nella forma della delega; cioè la gran parte dei preti e dei laici vivono in un modo, i monaci invece sono delegati a vivere un altro aspetto come se ci fosse una divisione di compiti all’interno della chiesa: i monaci in qualche modo rappresentano l’anima spirituale della chiesa, poi ci sarebbe l’anima strutturale, politica, organizzativa, pastorale, evangelizzatrice, non solo in senso negativo.

Questo è un problema irrisolto dalla nascita della forma monastica. E’ come se nel mille fossero nate lettere dell’alfabeto che combinandosi tra di loro avessero funzionato per costruire una lingua che è la chiesa ed al tempo stesso fosse nata una lettera rimasta sempre a margine, senza mai essere usata nella struttura, ma non come un percorso riconosciuto, a torto o a ragione, sbagliato e quindi cancellato o esplulso, da non più usare, bensì come una lettera esistente, ma non usata da alcuno. Una dimensione della chiesa che esiste, che si ritiene giusto che esista perché esprime un’anima della chiesa, ma non fa parte dell’alfabeto normalmente e ordinariamente usato.

Questa cosa è rimasta in sospeso; Trento non l’ha affrontata perché aveva altri problemi più urgenti, ma anche per un fatto banale seppure non da poco, e cioè che Lutero era monaco. Lutero stesso non ha mai buttato sul piatto tale questione e non è un tema da lui toccato. Semplicemente ha abolito la vita religiosa, ma in genere, non solo quella monastica. Oggi, nel mondo protestante, la forma di vita consacrata che ricomincia vagamente ad esistere in varie forme è di tipo monastico, non religioso, di vita contemplativa. Esistono alcune comunità dopo gli anni cinquanta.

Tutti i mille anni di questo millennio di cristianità hanno periodi buoni ed altri di corruzione, di confusione, di decadenza e, dopo Vaticano II, con le forme cosiddette di neomonachesimo e la rinascita di alcuni centri antichi ed originali di monachesimo tradizionale, quindi Bose piuttosto che Taizé, ridiventa un punto di riferimento molto percorso  ed usato.

Nell’ottocento non c’era un rapporto così spirituale come oggi, con i monasteri, esisteva un rapporto più normale, più vitale: la gente andava a vendere ed a comprare i prodotti nei monasteri che avevano un grande rapporto con il tessuto sociale, ma non erano vissuti come luoghi dove si andava a pregare oppure a trovare riferimenti spirituali. Oggi invece di nuovo sì, in modo molto forte come un’anima delegata.

C’è una tesi storica, a mio parere interessante, la quale afferma che questa specie di paradosso è legato al fatto che, all’inizio, il mondo è come un grande cerchio ed il cristianesimo, nell’esperienza dei primissimi secoli, è un piccolo cerchio all’interno di esso. Poi via via il cristianesimo si espande non solo geograficamente, ma anche come presa sulle situazioni di cultura fino a che la struttura sacra e quella profana, (per capirci, usando il linguaggio contemporaneo), coincidono perfettamente e totalmente con la società cristiana medioevale.

Questo equilibrio, in realtà, dura pochissimo, poi succedono due fatti: da un lato i viaggi, le grandi esplorazioni e la conseguente rottura dell’esclusività del mondo mediterraneo, dall’altro la scienza, la filosofia, la politica, l’economia, la secolarizzazione.

Le due sfere iniziano a non essere più coincidenti, non perché una delle due si rimpicciolisce, ma perché cominciano a slittare fino ad avere soltanto più una parte in comune sempre più sottile per cui, ad un certo punto, rimane tra loro un solo punto di tangenza, che è la nostra attuale situazione, dove il punto è la coscienza dell’individuo.

Ciascuno di noi si ritrova nella propria coscienza una sfera che è il mondo religioso, se è credente, e tutta un’altra sfera che è il mondo profano. Infatti il nostro secolo ha il problema del rapporto fede-vita che viene vissuto, in genere, come rapporto di coscienza. Tra l’altro la psicanalisi va a centrare esattamente lì dicendo che la frattura, il confine, non passa più tra zone esterne, ma al nostro interno: l’ego e l’es, sono la frattura che ci attraversa…… Oggi l’esperienza del peccato è la frattura che ci attraversa. Se ancora cinquant’anni fa c’era una leggera sovrapposizione: essere cattolici significava far parte di un certo partito, leggere un certo giornale, comportarsi in un certo modo, frequentare certi ambienti, non frequentarne altri, essere addirittura vestiti, specialmente le donne, in un certo modo, quindi vigeva ancora una frattura esterna visibile, noi ormai siamo al punto di tangenza puro, nel senso che non esiste più nulla di visibile fuori di noi a segnare il confine che è invece tutto interno alle coscienze.

Questa tesi storica sostiene che, poiché è successo così, ma poiché il cristianesimo non può non avere un’anima spirituale piccola (all’inizio esso nasce come l’anima del mondo che sarebbe il corpo), man mano che la secolarizzazione avanza, i monaci diventano l’anima della chiesa e sarebbero il cerchietto piccolo, qualificato, spiritualmente di qualità, all’interno di una vita ordinaria.

Si può discutere, comunque la questione della dimensione monastica della vita della chiesa è problema serio, sia antico che moderno.

Per dare alcune coordinate storiche: ovviamente il monachesimo nasce molto prima, nasce in oriente. I padri del deserto sono dei primissimi secoli. La forma è antica, mutuata poi dalla cultura ebraica, da Qumran, ma anche dalle culture orientali. Le forme sono molto diffuse, molto circolanti. Alle prime origini la forma è eremitica, non monastica. Poi ci sono i primi cenobiti. In occidente, con Benedetto, la grande esperienza, nel V-VI-VII secolo, nasce come forma cenobitica, cioè collettiva. Poi fino al mille non si capisce bene la differenza tra laico normale ed un monaco. In occidente, tra il mille ed il milletrecento, ci sono i grandi tempi della nascita della chiesa monastica, cioè dell’autocomprensione, della scrittura delle regole, dell’organizzazione dei monasteri, della divisione tra i monasteri e quelli che noi oggi chiamiamo gli ordini (famiglie monastiche) su differenze spesso molto concrete che indicano modi diversi di comprensione di alcune questioni.

Parlare di questo periodo diventa un dato significativo rispetto alla conformazione di chiesa. Dal mille in poi, il monaco è pensato come cristiano ideale (se tutti si potesse vivere così!), cosa che dall’ottocento invece è spostato sulla vita religiosa, non su quella monastica che è entrata in decadenza. Allora si guarda alle suore o ai religiosi come modello di vita perfetta.

Comunque nei secoli in cui il monaco è visto come cristiano ideale, la prima grande esperienza è Cluny, fondata nel 910 ed è la prima a mettere in gioco, in modo esplicito, autocoscienze di forme di di cristianesimo; è la mitogenesi della regola benedettina, non nel senso che non esistesse la regola, ma perché fa della regola benedettina il testo di quella importanza, di quella centralità, di quella interpretazione spirituale e teologica che per tutti noi oggi è normalmente la regola di S. Benedetto. Fino a Cluny non era così perché monaco poteva essere anacoreta, monaco che veniva dall’oriente. Ad esempio Lerins, esperienza molto più antica di Cluny, era stata fondata, secondo la storia, da Onorato, un monaco romano che era andato in Egitto, quindi secondo la forma orientale. Aderirà alla riforma benedettina molto più tardi, alla forma cistercense tardissimo. Rimarrà per tanto tempo un posto spirituale, devoto, stimato da tutti, ma di cui non si bene quali siano le regole che lo reggono.

Cluny, oltre alla potenza artistica ed economica, mette in atto un’operazione culturale di prim’ordine in quanto aggancia, in modo fortissimo e rigoroso, l’esperienza monastica alla regola benedettina. Inoltre vive una grande situazione, particolare, soprattutto rispetto alla media di quei tempi, in quanto i suoi primi abati vivono molto a lungo e ciò consente loro di mettere in opera una grande riforma. Sono tutti abati per trenta-quaranta anni, cosa assolutamente straordinaria.

Cluny sancisce questo legame alla regola benedettina con la centralità dell’abate. Anche loro hanno il problema dell’autorità. E’ una questione culturale; non è che il primato papale viene fuori per caso.  Il nodo di stabilire chi decide e se colui che decide è sottoposto a che cosa, si impone come primo problema organizzativo della chiesa. Anche il mito dell’impero romano si era totalmente consumato e bisognava in qualche modo organizzarsi.

A Cluny i monaci incentrano la riforma secondo S. Benedetto ripigliando a fondo tutto ciò che egli aveva stabilito per l’abate, quindi l’elezione dell’abate libera, svincolata dai principi elettori, dai vescovi, dalla questione delle investiture (cosa non da poco) e l’indipendenza territoriale. Quando Benedetto afferma che l’abbazia è terra di Dio, interpreta in modo molto giuridico, è proprietario Dio, è extraterritoriale, per cui poi nasce il principio di extraterritorialità in caso di guerra e nessun esercito poteva entrare. Poi, nel ‘400-‘500 viene usato per discutere le paci perché i potenti arrivano, lasciano tutte le armi ed i militari fuori, per poter discutere in sicurezza.

Quindi princìpi di questo genere cominciano a configurare tale spazio monastico come altro, altrove, ma non come sarebbe successo a noi nel novecento, dunque nella direzione del sacro, perché non esiste ancora la categoria astratta del sacro distinto dal profano come dopo la secolarizzazione. Infatti è un mondo molto profano dove si lavora, si fa il contadino, si allevano le capre, ma altro nel senso di altro nel tempo. E’ un luogo escatologico e, fin da subito, l’interpretazione è che in monastero si vive come si dovrà vivere in cielo. Per questo la centralità della liturgia, è il coro angelico, per questo si cantano gli uffici perché l’immaginario sugli angeli in cielo è che cantano le lodi di Dio.

Viene stabilita la grandissima novità, fondamentale anche se a noi sembra irrilevante, che segna la grande differenza tra le famiglie monastiche, e cioè che tutte le case fondate da Cluny rispondono all’abate di Cluny, non hanno mai autorità propria. Questo segnerà due grandi rami di tutte le riforme seguenti e rimarrà sempre fino ai giorni nostri: quelli che sono costituiti, oggi si dice tecnicamente in “ordini”, con un abate principale e tantissime case; quelli che nell’ottocento, con la centralizzazione romana, finiranno tutti centralizzati sotto il papa. Tutta l’altra famiglia, ad esempio i cistercensi, non si costituiscono in ordini ma in famiglie dove l’abate dell’abbazia madre conserva un privilegio, presiede la congregazione di tutti gli abati ma ogni casa, quando raggiunge un certo numero di monaci, diventa autonoma con un proprio abate, pur mantenendo un certo legame in quanto facente parte della stessa congregazione e famiglia e quindi partecipando ai congressi organizzati ogni tanto con la presenza di tutti gli abati. Questi saranno coloro che resisteranno alla centralizzazione romana anche oggi.

 Domanda: quando avviene tutto questo di Cluny?

Tra il novecento ed il mille viene stabilito che tutti dipendono da Cluny.

Intervento: il massimo è nel milleduecento-trecento?

No, il massimo è nel millecento. Bernardo è già polemico contro Cluny.

Domanda: i cistercensi sono tutti famiglie di benedettini?

I monaci sono tutti di ramo benedettino però vi sono state riforme successive. Ricostruire le riforme monastiche è come voler scoprire le genealogie degli emigrati in Argentina. Personalmente ho rinunciato. Una delle grandi distinzioni sta tra coloro che sono centralizzati e coloro che non lo sono perché nell’ottocento accadrà che, laddove sono centralizzati su un abate, una casa fondatrice, l’abate diventerà primate e sarà trasferito a Roma che diventerà il riferimento sostituendosi all’abbazia fondata. Invece laddove un monastero è autonomo, il prestigio dell’abbazia fondatrice resta e non c’è centralizzazione.

Domanda: c’è solo assonanza oppure abate è legato ad abbà?

No, abate è proprio padre. Non è assonanza, è proprio voluto.

Per darvi un’idea, nei tempi migliori, lo stato clunyacense, così veniva chiamato, ha avuto, tra tutti i monasteri, fino a cinquantamila monaci.

Domanda: tra questi cinquantamila sono compresi anche gli eventuali lavoratori all’interno?

Questa è una lettura moderna. All’inizio non c’è una distinzione gerarchica. Cluny costituisce un punto di riferimento tale che, in tempi così incerti, stiamo parlando di 980-990, la gente è molto contenta di rifugiarsi nel monastero e lì lavorare e coltivare. Cinquantamila monaci vuol dire cinquantamila monaci. Successivamente, nel cinquecento, ci saranno i conversi e verranno trattati come schiavi, ma lì la popolazione fa riferimento al monastero in quanto luogo protetto, cinto da mura, terra di Dio, quindi non oggetto di violenze; paga sì decime molto forti, ma quando il campo non produce riceve dal monastero quanto le serve e quindi ha una certa assicurazione.

Cluny pone un accento molto forte sulla liturgia spostandosi sull’aspetto più rituale e, quasi subito, perde l’equilibrio tra lavoro intellettuale e manuale. Questi monasteri diventano comunque sempre un luogo, soprattutto rispetto all’epoca, dove la riforma della chiesa viene pensata perché sono innanzitutto un modello di chiesa, con un capo, un’organizzazione, quindi nettamente confrontabili con i preti in cura di anime. Inoltre sono tra i pochi luoghi in cui si copia la Scrittura e si ha un riferimento a quello che noi oggi, in termini moderni, chiameremmo lo spirito evangelico.

Il Vangelo infatti, in quegli anni, semplicemente non era letto, veniva raccontato da predicatori che lo presentavano secondo la loro visuale. Nei monasteri, invece, il ritorno ai testi, sarà, in tutti questi mille anni, la grande funzione dei monaci. Uno dei luoghi in cui è stato preparato Vaticano II sono stati i grandi monasteri del nord Europa, Solesmes, Marienlach, ecc., dove il ritorno alle fonti, allo studio della patristica e dei testi biblici, ha innescato una serie di questioni e di dibattiti teologici, non perché avessero pensato ad un concilio, ma perché hanno continuato a mettere in circolo testi, diventando punto di riferimento per tutti i giovani teologi inquieti che mal sopportavano la situazione di chiusura della prima metà del novecento. Così, nei monasteri, parlando con i monaci, studiando i testi, hanno incominciato a conoscersi tra di loro. De Lubac, Congar, Marrou, si sono conosciuti in questi ambienti dove si andava a cercare un po’ di aria respirabile e a confronto della crisi modernista.

Qui c’è stato sempre un grande richiamo alla Bibbia, ai Padri, alla lettura materiale dei testi che alla lunga mostrava questo potenziale. I monasteri sono stati luoghi dove la gente andava a respirare, si conosceva, si confrontava, parlava con i monaci che facevano leggere testi non presentati nelle scuole di teologia per il timore del modernismo, dello storicismo sulla Bibbia, ecc. Ma questo accadrà nel ‘900.

Mano a mano Cluny cresce e, come sempre, secondo la dinamica del successo, diventa molto attrattiva per le popolazioni più semplici, ma anche per farsi monaci, ingrandisce ed inizia a despiritualizzarsi. Intorno a Cluny, intorno al mille, si aggregano popolazioni, villaggi e cresce il paese, quindi dopo un po’ i monaci si spostano e la gente, essendo i tempi insicuri, li segue.

Alla fine del mille nell’Europa latina si verifica nuovamente una grande espansione con il fenomeno dell’eremitaggio, legato al clima millenaristico ed anche ai germi di insofferenza a tutti i livelli, con eresie varie (Catari…). Diventa un dato culturale l’andare da un’altra parte, il tirarsi fuori. Il più conosciuto è Pietro l’Eremita e ciò inizia ad avere delle forme miste per cui ci sono nuovi eremitaggi che poi hanno abati e abbazie presso cui si recano. Poi c’è il fenomeno dei “reclusi”, altra forma di eremitaggio: si costruisce una camera con una finestra che si affaccia su una chiesa ed una persona sta lì. E’ una forma di eremitaggio visibile: quando alla domenica la gente va a messa vede quella persona dietro alla grata. E’ uno strano modo, legato secondo me, alla necessità di quegli anni di dare un segnale visibile per cui fare il recluso diventa significativo se la chiesa ti vede. Non è più il tempo degli stiliti quando il problema era di penitenza, di ascesi personale; sono reclusi che in genere segnalano, con la loro reclusione, ciò che vivono come la prigionia della parola di Dio nella chiesa e quindi devono rendersi molto visibili.

Da questo punto di vista, nel 1084, avviene un fatto molto conosciuto ed è la fondazione della Certosa, una forma evoluta della reclusione perché, paradossalmente è una forma eremitica di vita cenobitica nel senso che, pur lavorando e vivendo nello stesso luogo, si vedono soltanto alla domenica. Ognuno ha il suo orto, ognuno avrà la sua tomba e sarà sepolto nel suo pezzo d’orto dietro la sua cella. L’organizzazione della vita è assolutamente silenziosa, con tutta una serie di caratteristiche che sono forme di romitaggio cenobitico e per questo a me pare che il fenomeno dei reclusi sia, rispetto alla chiesa, un segnale rivoluzionario che richiede visibilità. La Certosa è una forma di chiesa silenziosa, senza regole di fatto comuni, senza gerarchia interna, una forma di protesta, secondo il linguaggio del novecento.

In quello stesso nascono i canonici regolari, forme di vita comune più spirituale del clero che noi oggi chiamiamo secolare. Sono esattamente l’altro modo, l’altro estremo rispetto alla Certosa che prende il monaco e lo rende visibile alla chiesa mentre i canonici regolari prendono il prete, che rappresenta la visibilità della chiesa, e gli fanno fare il “monaco”.

I monaci recitavano centocinquanta salmi al giorno, cioè tutti i salmi che attualmente vengono detti in una settimana; i canonici regolari impongono ai preti di dire centocinquanta salmi nella settimana con le ore di preghiere comuni. Dopodiché nasce quello che noi oggi chiamiamo “breviario” (significa forma breve del salterio) perché Trento fa di questo una regola per tutti i preti, ma la diminuisce rendendola breve per le esigenze del lavoro pastorale e dunque stabilisce il ciclo di centocinquanta salmi per quattro settimane. Per questo, oggi, quando un sacerdote viene nominato canonico, ha il dovere dei vespri in cattedrale e ciò deriva dal fatto che i canonici avevano il dovere di trovarsi pubblicamente in cattedrale a recitare il breviario di tutta la settimana in modo che fosse visibile, per la chiesa concreta, la forma monastica.

Sono due modi opposti dello stesso problema, non risolto, di articolare l’esigenza monastica, l’anima spirituale, sulla struttura reale. Trento fa l’operazione di diluire; noi ci troviamo con Vaticano II che raccomanda la recita del breviario, della liturgia delle ore anche ai laici. In realtà, che tipo di operazione è? Da un lato ci sono i monaci, perfetti, che recitano e cantano il salterio, poi via via si scende fino ai laici i quali, quando riescono, dicono le ore ed i vespri nel caos delle loro giornate, così come i preti studiano teologia nella facoltà mentre i laici la studiano in studi e scienze religiose, forma di serie b della facoltà.

La questione è reale perché se si prova ad articolare una vita spirituale in un contesto di vita ordinaria si incontrano seri problemi. Per ora quindi resta una questione irrisolta. Quali sono le forme possibili? Vaticano II prosegue l’operazione di Trento, tenta di semplificare, di fare il “breviario”, di rendere breve una cosa perché sia plausibile nella vita ordinaria. Però occorrerebbe chiedersi se questa sia un’operazione che va fatta.

Cluny poi viene in qualche modo riformata da Citeaux, fondata nel 1098, in polemica con Cluny, ormai decadente, e l’obiettivo è di ritornare allo spirito benedettino originale. Da lì in poi, ogni volta che avverrà una riforma, sarà per ritornare allo spirito benedettino originale.

Citeaux combatte soprattutto il lusso di Cluny: risemplifica l’abito, il vitto, gli alloggi, riazzerando la questione ed ha cura di correggere gli errori di Cluny, cioè lo squilibrio tra lavoro intellettuale, materiale e preghiera per cui riduce le preghiere nel numero, nella durata, nelle forme ed aumenta il lavoro manuale. I cistercensi sono bonificatori, contadini, costruiscono dighe, ponti, studiano ma fanno anche altre cose come miniature e dipinti. Inoltre corregge l’altra questione dicendo che l’abate di Citeaux, in contrapposizione all’accentramento di Cluny, non ha autorità sulle abbazie fondate quando queste superano il numero di dodici monaci. Fino al dodicesimo monaco c’è un priore che dipende dall’abbazia fondatrice.

Dall’abbazia di Clairvaux, sempre lì in zona, viene Bernardo, un cistercense della tradizione di Citeaux, che si propone di riformare l’ordine cistercense per riportarlo allo spirito benedettino originario.

S. Bernardo è un personaggio decisivo di questi secoli della chiesa, non solo per il mondo monastico. In sé è riuscito a fare una sintesi tra anima politica e monastica della chiesa. Grande viaggiatore, fonda sessantasei abbazie, quella di Rossano Calabro al sud, e al nord un po’ dappertutto, ma è anche un politico: scrive a papi, all’imperatore, tratta con principi, contatta feudatari. E’ il primo grande riformatore; apre la strada e sarà il modello ideale e spirituale di tutti i grandi riformatori, Lutero compreso, e fa sentire che il mondo monastico può produrre la riforma della chiesa. Quindi tutte le volte in cui si cercherà di eleggere un papa riformatore si cercherà tra i monaci e ciò succederà molto spesso, oppure si nomineranno vescovi dei monaci.

Uomo colto, cavaliere in tutti i sensi, dotto di teologia, grande scrittore (i suoi commenti al Cantico dei Cantici sono bellissimi), è grande fondatore della moderna pietà mariana. La sua pietà mariana è, per le nostre orecchie, molto bella rispetto agli smielamenti del settecento-ottocento perché fino a quell’epoca la figura di Maria, pur essendo centrale con il dogma della Madre di Dio, non è così devozionale.

Bernardo invece la pone al centro come figura della chiesa, ma in modo ancora molto sobrio, teologicamente centrato e quindi per noi è rileggibile con un certo gusto del senso, a differenza dei successivi secoli. E’ un grande fustigatore dei costumi anche rispetto al feudalesimo, ha un tema per noi molto moderno sulla povertà in quanto comprende bene che cosa vuol dire, non tanto il discorso sociologico, quanto la questione del dove sta la povertà della chiesa, però poi fa delle cose che per noi oggi sono abbastanza difficili da capire: per esempio è convinto predicatore per la seconda crociata.

E’ assolutamente un uomo dentro la sua epoca e si gioca profondamente con responsabilità usando tutti gli strumenti a sua disposizione. E’ il primo a confutare l’antisemitismo attraverso scritti durissimi, ma poi sta assolutamente dentro la cultura del suo tempo da molti punti di vista. Soprattutto però è, in fondo, uno che non guarda al futuro perché è segnato dalla Cavalleria, ed in questo vede bene per molte cose, ma è rivolto più all’indietro che in avanti perché la sua idea di chiesa e di monachesimo è una restaurazione ideale degli ideali della Cavalleria.

E’, ad esempio, un difensore strenuo dell’ortodossia: sarà il grande condannatore di Abelardo, cioè di tutti quei teologi che tenteranno di iniziare a fare i conti con il nascente spostamento del pensiero, con il fatto che il pensiero sta deviando verso quello che, tre secoli dopo, sarà la modernità. In questo Bernardo è terrificante e, da bravo politico, molto efficace per cui blocca un certo tipo di riflessione teologica. E’ un buon mistico, ma non progressista in teologia, come noi diremmo oggi.

E’ stato spesso definito, e secondo me è vero, l’ultimo dei Padri, come se appartenesse più alla tradizione dei Padri antichi che non a tutto quanto stava nascendo: il mondo dell’università, di S. Tommaso, di un altro livello di riflessione.

Tutto questo è quanto riguarda la questione della chiesa monastica, il secondo pezzettino dopo il discorso sull’autorità del papa.

Ora vorrei affrontare un altro capitoletto su quello che sappiamo, anche se non è molto, per tentare di capire, sempre nei secoli dal decimo al tredicesimo, come si muoveva la fede nella concretezza, cioè che cosa poi il popolo cristiano viveva davvero.

Su questo, noi sappiamo oggettivamente molto poco perché, da un lato possediamo documenti  di carattere giuridico-storico che riguardano i papi, i loro dictatus, i vescovi; dall’altro abbiamo documenti di tipo spirituale con le regole che ci consentono di ricostruire il mondo monastico. Il popolo credente era analfabeta, non scriveva, perciò abbiamo abbastanza poco ed indiretto su quanto realmente accadeva. Ad esempio possiamo ricostruire alcune questioni in base a delle leggi che vengono emanate che vanno a colpire abusi che evidentemente accadevano, oppure possiamo ricostruire in parte la pratica sacramentale che, in questi anni, incomincia ad essere scritta e formalizzata. La ricostruzione può dunque avvenire attraverso alcuni documenti i quali, pur trattando di altre questioni, ci offrono elementi sulla vita religiosa proprio perché la commistione tra sacro e profano è molto forte in quegli anni. Però non disponiamo di un quadro così completo da un punto di vista storico come invece abbiamo rispetto a queste cose.

Domanda: chi era Abelardo?

In quel tempo stavano nascendo i primi teologi ed Abelardo era uno dei primi che incominciava a pensare in modo sistematico. Come in quegli anni nasce la prima letteratura scritta con i primi “trovadori”, (cioè la “cultura” inizia ad avere, tramite l’esistenza dei castelli, la possibilità di formalizzarsi), così nascono i primi teologi ed Abelardo incomincia a scrivere dei trattati.

Bisogna pensare che quanto di religioso viene scritto nei primi quattro secoli, sono scritti dei Padri: sono catechesi, omelie, lettere e testi conciliari. Sono tutti testi occasionati da questioni pratiche poi più o meno generalizzati, raccolte di omelie risistemate e messe insieme affinché anche le chiese a cui questi commenti non erano arrivati, potessero leggerli.

Dal quinto-sesto secolo fino al mille, non esiste un genere di produzione. Noi oggi siamo abituati dal fatto che vengono prodotti i saggi; allora non c’era l’idea che si potesse scrivere un saggio per cui per cinque secoli si usano tre strumenti fondamentali: le catene, il florilegio e le questiones disputande.

Le catene sono la raccolta di spezzoni dei Padri e della Scrittura messi uno dopo l’altro in una successione pressappoco tematica: si parte da una citazione della Scrittura, poi si scrive una frase di commento di Origene, una frase di Cirillo analoga a quella di Origene, in genere con associazioni per noi molto strane.

Il florilegio è, ad esempio, l’insieme di dieci frasi più importanti del vangelo di Matteo scritti sullo stesso foglio di carta e presentati dal predicatore che si ripeteva sempre. La frase “Occhio per occhio, dente per dente” è diventata addirittura un modo di dire proprio perché diffusa da uno o più predicatori e questo è dovuto ai florilegi.

Le questiones disputandae erano quelle messe per scritto e sulle quali c’era una discussione. Da esse nasce poi l’idea dell’università che ha origine da una lectio la quale viene poi dibattuta.

L’idea assolutamente innovativa è quella di pensare che forse ci sono altre cose da scrivere. Abelardo e vari altri cominciano ad esempio a scrivere gli itinerari della mente a Dio, cioè si pongono un problema estremamente moderno, per quell’epoca: come può, uno che si mette a pensare, in quanto a sé, compiere un percorso e che cosa pensa; come fa a convincersi che il suo pensiero è giusto o sbagliato. Questo segna la nascita più antica del soggettivismo ed è un passaggio fondamentale.

 Su ciò non è d’accodo Bernardo il quale ha ancora in mente i florilegi e se la prende molto con Abelardo che porta avanti i nuovi procedimenti affermando che è un problema degno di nota il rendere ragione a se stessi per dire che si crede ad una determinata cosa e prova a metterla per scritto. Per noi oggi è assolutamente normale che un autore, se ha una tesi su un certo problema, scriva un libro per dimostrarla in un saggio.

Il teologo nasce quindi in quel tempo. Nasce come colui che non semplicemente trascrive, ricopia, raccoglie, né ha un primario interesse pratico di catechesi, di un’omelia, di comunità come Paolo che scriveva lettere su determinati problemi.

Per cinque secoli, dopo i Padri, viene detto: ciò che c’è da fare è conservare in quanto è già stato scritto tutto e quindi basta copiare. Ad un certo punto si sostiene invece che, forse, occorre pensare i problemi quanto a noi e ciò è un atteggiamento assolutamente rivoluzionario.

Intervento: credo che Bernardo sostanzialmente non sopportasse l’idea di una mente più brillante della sua. Forse se l’idea fosse venuta a lui….

E’ possibile, perché lui non era in grado di produrla in quanto scriveva altre cose, il commento al Cantico dei Cantici, omelie bellissime.

Intervento: sarebbe bastata tra Abelardo e Bernardo una sfasatura di vent’anni, cioè che non fossero contemporanei e concorrenziali e la nostra teologia sarebbe molto più avanzata, totalmente diversa.

Probabilmente è così. Da Abelardo sarebbe nata una teologia completamente diversa. Invece è stata stroncata e sono occorsi quattrocento anni per riuscire a venirne fuori.

Il problema lì, per noi, è inimmaginabile; si stanno inventando non solo dei modi pratici come celebrare i sacramenti, ma tutto un mondo che non aveva un precedente e quindi veniva mano a mano costruito, con difficoltà a spiegarsi, a capirsi ed in cui poi intervenivano i fatti personali (la storia la fanno anche le persone).

Domanda: Abelardo veniva già da un’università?

Università in senso proprio, no.

Domanda: in quale anno è?

Nel 1000. Abelardo stava a Parigi che in quel tempo era il centro più vivace. C’erano l’Accademia, la scuola della Cattedrale ed altre varie esperienze.

Le Università nascono come Corporazioni, in genere degli studenti, i quali si danno delle regole molto concrete di orario, di costi. L’idea è: c’è un maestro che, se si va a sentire da soli, lo si deve pagare. Se più studenti vogliono sentire lo stesso maestro, organizzandosi suddividono il costo. L’università nasce quindi come Corporazione di studenti e diventa contrattuale rispetto al docente. In questo senso stavano nascendo tali forme ed è in questo ambiente che Abelardo inizia a pensare in un altro modo per cui acquista senso incominciare a scrivere un itinerario, un percorso logico che possa servire agli studenti, tenendo conto che Aristotele non era ancora ri-entrato in occidente.

Abelardo guarda in avanti; Bernardo guarda indietro. Bernardo ha sicuramente una grande intelligenza, molto più concreta in fatto di trattativa, capace di governo, di dialogo molto rilevante. Abelardo è più teorico, però, indubbiamente, con un Abelardo non condannato, sarebbe stata diversa la vicenda della teologia.

 Domanda: come avviene la comunicazione, perché nei primi secoli si usa il greco.

Sì, poi il latino che al mille si usa ancora e non è necessariamente la lingua usata dal popolino, ma neanche parlata tutti i giorni dagli intellettuali perché si va via via trasformando come per noi oggi l’inglese che, poco per volta, diventando una lingua internazionale, perde le sue caratteristiche originarie. Infatti l’altra grande questione di questi secoli è l’esplosione delle lingue nazionali specialmente quando in esse si incomincia a scrivere. Lutero per fare e diffondere la Riforma scrive la Bibbia in tedesco ed inizia a servirsi degli stampatori, mentre Bernardo e gli altri parlano ancora tranquillamente latino.

Intervento: quindi la Bibbia viene tradotta nelle lingue nazionali.

Lutero la traduce in tedesco. Meister Eckhart, ad esempio, che è precedente, ha due gruppi di opere molto distinte: trattati in latino e trattati in tedesco. Molto spesso, dal quattrocento in poi, gli intellettuali dividono la loro opera in quella finalizzata all’Accademia, scritta in latino e quella politico-divulgativa, nella lingua nazionale.

Intervento: quando dicevi che la Certosa è praticamente l’evoluzione della reclusione, mi è venuto in mente che nella Certosa di Pavia c’è l’affresco di una finestrella in alto con un monaco che si affaccia.

Certamente è il recluso; ma, ad esempio, il resto di questa cosa della reclusione sono le grate dei monasteri di clausura femminili perché le monache non vengono nella chiesa e neanche il sacerdote entra di là. Quella che tecnicamente oggi si chiama la clausura papale, cioè la clausura rigida, sui monasteri femminili, è, di fatto, la forma giuridica di una forma di reclusione e nasce in questo periodo.

Domanda: e i monaci della Certosa di Pesio?

I Certosini, come i Trappisti, hanno una regola di clausura loro, molto stretta, ma non è la clausura papale che è imposta da fuori dell’ordine. Ad esempio: se un monaco deve uscire dalla clausura per andare all’ospedale, chiede il permesso all’abate; se una monaca di clausura papale deve uscire per qualche motivo, deve chiedere alla congregazione romana ancora adesso. Suor Lucia, la veggente di Fatima, quando è uscita per la beatificazione dei pastorelli, ha ottenuto il permesso da Roma, non dalla sua badessa.

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