Il sapere teologico e il suo metodo

Gruppo del venerdì
Novembre 2002

Lettura e commento di:
Gh. LAFONT, Verso un rinnovato orientamento eucaristico del linguaggio teologico, in: Il sapere teologico e il suo metodo, (I. SANNA a cura di), Bologna, 1993, 257-270

La tesi di Lafont è che per uscire dagli impasse storici creati dalla modernità bisogna imparare a ripensare la teologia e la vita cristiana dal punto di vista dell’Eucarestia, cioè bisogna rimettere la struttura eucaristica, la dinamica dell’Eucarestia, al centro dell’esperienza cristiana, non come esperienza spirituale, personale, ma come “il modo” in cui il cristianesimo si capisce.
Rispetto alla modernità è questo che ci siamo persi. Infatti, nella percezione comune il nostro problema rispetto all’Eucarestia è: sto attento, sto disattento, ne sento l’esigenza, oppure no, a che cosa mi serve, perché devo andarci, ecc. E’ tutta una famiglia di problemi, di ordine spirituale, che esprimono, come dice Lafont la “distorsione del cristianesimo”. Il cristianesimo è diventato, nella nostra percezione, una pia pratica.  Questo è il frutto della crisi della modernità, e snatura il cristianesimo. E questa è la tesi che l’Autore mette fin dal titolo.
Leggiamo questo testo per fare il punto della riflessione storica che andiamo conducendo ormai da due anni alla ricerca di una sorta di “essenza” del cristianesimo; cerchiamo con questo testo di riprendere la fila della riflessione dal punto di vista teologico.

Oggi sentiamo spesso parlare di teologia dossologica (opposta talvolta a teologia analogica) o anche di teologia narrativa…Dossologia e narrazione sono, insieme con l’intercessione, le tre dimensioni linguistiche principali dell’eucarestia, articolate in un insieme di gesti e di simboli che, in un certo senso, danno consistenza alla parola.

Dossologia viene da doxa, e significa “di lode”, “di gloria”. Nella messa,  la grande dossologia, è la lode “per Cristo, con Cristo e in Cristo” alla fine della consacrazione.
La teologia dossologica è opposta qui alla teologia analogica (quella che viene dalla analogia, cioè la teologia speculativa), e anche alla teologia narrativa (la teologia come racconto, forma di narrazione).
Oggi sentiamo spesso parlare di teologia dossologica:  vi è compresa il 90 % dell’esperienza ecclesiale. Oggi spesso il ragionamento che si sente fare è: non tutti i problemi si possono risolvere; Dio è diverso da noi; l’importante è pregare e avere fede. Questa è la versione, per così dire, banale della teologia dossologica. Di fronte a queste affermazioni si prova disagio perché, se da una parte si crede che la fede è una cosa seria, dall’altra si ha la sensazione che si stia cercando di mettere dei bavagli.
Nel Medio Evo, prima della crisi moderna, la teologia come forma della vita credente era privilegiata, in quanto la vita ordinaria era tutta orchestrata sul religioso e c’era il culto dell’analogia. Gli scolastici organizzavano la loro riflessione per quaestiones disputanda, cioè si poneva un problema, si esaminavano tutte le soluzioni possibili, comprese quelle folli, e si faceva esercizio di ragione all’infinito.
Noi siamo all’opposto: paradossalmente siamo in un tempo in cui si è creato un totale discredito di qualsiasi attività di ragione, dell’esaminare il possibile per scegliere il necessario ( come invitava a fare  Paolo VI a proposito della politica).
Dossologia e narrazione sono, insieme con l’intercessione, le tre dimensioni linguistiche principali dell’Eucarestia.
L’Eucarestia è fatta di narrazione, lettura della Parola, dossologia (lode) e intercessione. Sono i tre registri linguistici dell’Eucarestia, articolati in un insieme di gesti e di simboli che, in un certo senso, danno consistenza alla Parola.

Ci si può allora chiedere: queste dimensioni del linguaggio, per quanto indiscutibili, sono veramente quelle del linguaggio teologico?Inoltre: se si fa’appello a queste dimensioni, non si trascura quella, più determinante, del “logos” che afferma e definisce, compone e divide, anche se in modo limitato, ciò di cui si sta trattando?”.

Al di là della teologia, questa domanda mi sembra epocale per questo secolo. Qual è il “logos” per questi tempi che stiamo vivendo? Un “logos” che afferma e definisce, compone e divide? E che consente di vivere responsabilmente, senza  “dar di testa”, per stress o per depressione? Questa domanda, in particolare per il cristianesimo, è fondamentale.
Alla fine dell’800, dopo il dogma dell’infallibilità, il “logos” poteva essere la parola del Papa. Oggi, qual è il “logos”?

“Non c’è forse un rifiuto inconfessato dell’intelligenza nella funzione che le è propria? Per rispondere a tale interrogativo sarà forse il caso di porne un altro più decisivo: qual è, appunto, la funzione propria dell’intelligenza in teologia?”.

Come si fa a padroneggiare e percorrere qualcosa che ci consenta, come singoli e come comunità, di affermare e definire, di comporre e dividere? Dov’è questo principio? Lafont afferma che questo è ciò che ci siamo persi nella modernità. Dunque questo sarebbe il problema.

“Per soddisfare tale domanda, bisognerebbe percorrere un lungo cammino, di cui vorrei indicare almeno le tappe principali, a costo di sostare un po’ più a lungo in una o nell’altra. Ci sarebbe prima di tutto la prospettiva “gnostica” della via cristiana nei secoli patristici, che ha posto l’accento sul vero, l’ortodosso, come tappa necessaria del progresso spirituale , e ha reso sempre più urgente la definizione “logica” della verità ed eventualmente la sua organizzazione “enciclopedica”. Ci sarebbero in seguito le tappe della modernità: essa è dominata, come la tappa precedente, dall’esigenza intellettuale, come si può vedere se si considerano le diverse tappe epistemologiche; in un primo tempo la conoscenza della verità nasce dalla razionalità (eventualmente alla luce determinante della fede) più che dall’illuminazione; successivamente la razionalità di carattere ontologico e oggettivo cede il posto alla razionalità di carattere matematico e soggettivo, talmente inglobante che non si può per definizione opporle una ragione che giustifichi che qualcosa sfugge alla sua influenza. E’ normale a questo punto che nasca un certo sospetto che viene a urtare contro questa modernità conquistatrice, la quale, bisogna riconoscerlo per  esperienza, non ha dato quei frutti di liberazione umana che ci si aspettava.”.

Lafont dice che bisognerebbe fare un percorso e, su di esso, vedere alcuni passaggi chiave, il cui primo è la prospettiva gnostica della via cristiana, nei secoli patristici.
I Padri, nella loro operazione di motivazione e traduzione, si trovano di fronte al problema del ritardo della parusìa e sbattono contro il mondo greco, il quale è strutturato, fatto per durare: un mondo invecchiato, che non ha l’entusiasmo iniziale, ma ha una sapienza del vivere e si è organizzato un sistema. I Padri dunque saccheggiano la prospettiva del mondo greco, che è una prospettiva di sapere. Essi cominciano dunque a organizzare l’alfabeto della vita cristiana in prospettiva gnostica, di conoscenza, usando parole, logiche, linguaggi del mondo greco.
E questo va avanti, dice Lafont, con l’accento sul vero, come tappa necessaria di progresso spirituale e con la ricerca di definizioni logiche della verità ed eventualmente della sua organizzazione  enciclopedica.
La razionalità scientifica, però, provoca un corto circuito. Tutto ciò che è conoscibile matematicamente, è scibile; il resto non conta, non ha dignità.
Questo meccanismo della scienza è interessante perché ci siamo tutti dentro. Pensiamo alle prime critiche che si fanno a Freud: dove sta il super ego? Lo posso trovare sezionando il cadavere? No.
Dunque non esiste. (Oggi il grande dibattito sullo studio tra mente e cervello è di questo tipo. Tutto è cervello, tutto ha una base neurologica, fisiologica, biopsichica, o c’è un dato che si chiama mente che ha un’altra logica?)
Ha ragione Lafont quando dice che la scienza non ha dato, dal  punto di vista della totalizzazione dell’epistemologia, i risultati che sperava all’inizio dell’800. I fisici attualmente sono gli ultimi che si pongono delle questioni metafisiche.

Da parte sua la chiesa cattolica sembra essersi tenuta spesso in disparte rispetto al movimento della modernità, assumendo, fin dalla sua affermazione, un atteggiamento sospettoso nei suoi confronti. A prescindere dalle considerazioni che si possono fare su tale atteggiamento, sul quale ritorneremo, la chiesa ha comunque conosciuto e difeso una sua propria razionalità, sia sul piano della struttura istituzionale, sia su quella di un certo corpo dottrinale. Non è un caso se, nel momento in cui nel mondo della cultura nascono le diverse forme di sospetto sulla modernità, anche nella chiesa inizia un movimento teologico multiforme che, a modo suo, è un sospetto nei confronti del regime allora in vigore dell’intellettualità cristiana. Oggi, forse, siamo a un punto di possibile convergenza tra il sospetto secolare e il sospetto cristiano, e bisognerebbe sforzarsi di delineare i contorni di tale incontro perché porti i suoi frutti. Può darsi che si giochi qui il problema del linguaggio teologico.”.

Lafont dice che non è un caso che all’inizio del ‘900, quando dentro ad una modernità, per motivi propri, cominciano a nascere alcuni sospetti sul suo radioso avvenire,  dentro alla chiesa nascono, allo stesso modo, delle critiche contro l’atteggiamento duro della chiesa nei confronti della modernità stessa. Forse c’è qualcosa che manda in crisi tutti e due i sistemi.
Nel momento in cui oggi si è tentati verso il razionalismo (vedi gli inviti del Papa), dall’altra parte, all’interno della chiesa,  c’è gente che continua a pensarsi credente, ma non si è mai pensato antimodernista.

Un cristianesimo in attesa escatologica”
In un primo momento, che ricopre grosso modo i primi due secoli di cristianesimo, i cristiani attendevano il ritorno del Cristo e vivevano in un certo senso sotto la categoria dell’imminenza, che poco a poco si trasformò in quella del ritardo: la loro mentalità inizialmente era dunque legata alla figura del tempo; si esprimeva nella meditazione delle antiche Scritture, che spiegavano loro il mistero del Cristo, nella celebrazione del memoriale lasciato dal Signore e nella cura della vita nello Spirito, segnata dall’obbedienza ai comandamenti di Gesù Signore.
A dire il vero, la lettura dei testi del Nuovo Testamento ci rivela che i cristiani si erano già confrontati con dati culturali: quelli derivanti dall’incontro tra le diverse correnti dell’ebraismo con le speculazioni dell’ellenismo o altre. Ma si può pensare che inizialmente questo confrontarsi restasse in certo senso sullo sfondo, nella misura in cui l’imminenza del ritorno del Cristo non permetteva né il desiderio né il tempo per un’inculturazione ulteriore.
Comunque sia, il cristianesimo in questo primo periodo che conserva un valore paradigmatico per tutti i successivi, si definisce (nel senso dinamico della parola) attraverso la dimensione escatologica, che passa per la narrazione e la sua interpretazione, la dimensione liturgica e la sua celebrazione, quella etica nella sua fedeltà.

 Lafont fa un percorso sulle varie tappe che ricopre, grosso modo, i primi due secoli di cristianesimo. I cristiani attendevano il ritorno di Cristo e vivevano, in un certo senso, la categoria dell’imminenza, che si trasforma, poco a poco, in quella del ritardo. Il cristianesimo iniziale è tutto proiettato sul futuro, sull’imminenza di ciò che accadrà dopo.
Il tema qui è quello della riserva escatologica: quello che vedo, che vivo, che sento, è vero, però c’è un “pezzo”, che è la riserva escatologica, che mi dirà la verità di quello che ho vissuto, sentito, ecc.
Noi che abbiamo acquisito la mentalità scientifica, abbiamo riacquistato fortissimamente la domanda escatologica, non in senso temporale, ma in senso spaziale. Noi ci poniamo sempre il “perché” e vorremmo subito la risposta. Cerchiamo  un “al di là”, non temporale, ma delle cose.
Questo tema dell’”altro”, dell’al di là di quel che si vede, o si sente, o si sperimenta può essere un tema tipico dell’essenzialità del cristianesimo.
Uno degli elementi presenti fin dal I secolo, e che fa la differenza fra i cristiani e gli altri, è questo: aver sempre un’eccedenza, un di più. Non c’è nessuna realtà, nessuna realizzazione,, nessuna idea, non c’è niente, mai, che sia solo quello che è. Il cristianesimo ha proprio questo annuncio che, cioè, ogni cosa ha un suo di più.
Si dovrebbe ricominciare a spiegare questa peculiarità, in modo molto semplice: se vuoi essere cristiano, prendere sul serio il tuo battesimo, la prima cosa che devi fare è di esercitarti, nella tua vita, a chiederti, di qualsiasi cosa, qual è il suo “oltre”, qual è il suo “di più”, qual è “l’altro pezzo”.
Il nostro esercizio normale di ateismo è, ad esempio, quando su un grande dolore noi diventiamo il  nostro dolore e non c’è altro rispetto al nostro dolore, così anche di fronte ad una grande paura o ad una grande preoccupazione.
Ci incolliamo regolarmente a tutte le cose che ci accadono: questo è un grande esercizio di ateismo.
Occorre fare un passo indietro e sapere, anche se non si crede ancora, che tu non sei tutto lì, occorre fare un atto di fiducia, di coraggio nel dire: “Io non sono tutto lì”.
Questo atto di fede, su qualsiasi cosa, questo non essere incollati a se stessi è cristiano.
Questa idea ce l’hanno comunque data quando ci hanno insegnato, seppure in modo molto moralistico, a non essere egoisti.
L’elemento costante è che il cristianesimo ti dà una distanza da te, anche se poi ci sono le legittime distinzioni. Per esempio, quando si dice che il cristianesimo non è una religione di autosalvazione si dice che questo distacco non è frutto della meditazione trascendentale, per esempio come nello Yoga; per il cristianesimo è risolutiva la salvezza ricevuta: non è uno sforzo nostro, non è una via di illuminazione.
E’ determinante il fatto che uno dei “fondamentali” del  cristianesimo sia  quello di scrollarsi dalla totalizzazione di sé. Non è lo staccarsi dalle cose, come insegnano le religioni orientali, ma è all’opposto: io non sono tutto lì, perché sono totalmente affidato, sono nelle mani di un Altro. Questo sta dalla parte degli amori, non delle indifferenze; non è andare fuori, ma stare dentro.
Il mio esame di coscienza, alla sera, verte su questo.
La Risurrezione è la figura massima di questa situazione: nel momento in cui Cristo è totalmente distaccato da sé, tanto da accettare la morte di croce, il Padre lo risuscita.
Se pensiamo a tutta la dinamica dei Vangeli, vediamo che, mentre si voleva fare di Cristo un capo politico, lo si identificava con la sua missione, ecc., Gesù si sposta sempre rispetto a queste richieste.
Per poter fare un passo indietro da te, devi essere un soggetto, devi esserci; per poter dire: “io non sono tutto lì”  devi essere nella libertà di poter dire “io”. Non è il punto di partenza, ma di arrivo.
C’è un testo di un Padre che dice appunto, non con queste nostre parole del ‘900, ma nello stesso senso: il giorno in cui riesco veramente a dire “io non sono tutto lì” quel giorno morirò, perché avrò fatto tutto quello che dovevo fare, mi sarò totalmente conformato a Cristo.
Paradossalmente è la prima cosa da dire, ma è l’ultima che si riesce a fare.

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