La redenzione (I)

Il testo di riferimento è: E. SALMANN, Contro Severino. Incanto e incubo del credere, con un contributo di A. GRILLO, Piemme, 1996, pp. 238-246; 272-281

Gruppo del venerdì
Dicembre 1996

Questa seconda parte che leggeremo è l’ipotesi cristiana, cioè “quale Dio possibile per i cristiani?” ed è, secondo Salmann, tutta giocata intorno al tema della croce, della redenzione, del perché questa morte.

Questa che è una di quelle realtà del cristianesimo, come la risurrezione, talmente centrali che non se ne parla mai, non si discute mai del perché siano indispensabile. Se provassimo a ragionare su cosa succederebbe nel cristianesimo se si dicesse, per assurdo, che la risurrezione non c’é stata, di solito, dopo lunghi ragionamenti, si arriva alla tragica conclusione che non succederebbe niente nel nostro vivere quotidiano. Il che significa che la resurrezione è una verità totalmente non operativa. Avere o non avere questo pensiero rischia di non significare assolutamente niente nella realtà. E’ tragico tutto questo, ma è molto diffuso ed è grave nel senso che il nostro cristianesimo rischia di essere assolutamente indipendente da questa realtà che diciamo centralissima. E’ come dire che Dio è Trinità: si è tutti d’accordo, ma non succede niente se si nega e ciò significa che questa verità è data talmente per scontata, per vera, per assoluta, al punto che non si capisce più cosa vuol dire; dunque non è operativa, non funziona come una cosa che ti fa sentire e vivere in un certo modo piuttosto che in un altro. Puoi discutere (giusto, sbagliato, ci sto, non ci sto) ma significa qualcosa? Ad esempio, ciascuno di noi è ben cosciente che non bisogna rubare .Cosa succede se questo precetto si cancella, se nella legge dello stato rubare non è più un reato? Succede che tutti incominciano a rubare. Questo è un precetto operativo, nel senso che oltre ad essere, almeno a parole, accettato pressappoco da tutti, conforma una società, una vita, una convivenza in un modo e, se non ci fosse, la conformerebbe in un altro. Le verità della fede rischiano di non essere affatto verità operative, non conformano niente.

Per questo insisto sulla questione dell’incarnazione o, qui in particolare, sulla croce, o, quando ci arriveremo, sulla risurrezione: perché sono le verità centrali che in qualche modo vanno ritrovate come verità operative. Solo così dopo si può scegliere se e a cosa conformare e strutturare la propria esistenza, i propri rapporti con gli altri, conformemente o difformemente all’incarnazione; questo fa parte della libertà, ma sapendo che ciò implica strutturazioni diverse, che non tutto è uguale a tutto.

(272, § 323) In questa parte Salmann sta descrivendo i vari modi di capire il peccato per poter poi ragionare sulla redenzione.

Qui è detto con linguaggio molto filosofico; in realtà si tratta di una matrice culturale molto diffusa, molto comune perché è ciò che ci fa dire che alcune cose, che di per sè sarebbero male, che ci danneggiano o non ci piacciono, in realtà non sono male perché non ce la facciamo a fare altrimenti.

Questa idea è nella prima frase, un po’ il centro: il peccato che funziona come una nevrosi, come una specie di malattia. Per il cristianesimo, non è così, non si tratta di un virus che ti colpisce e poi ti comporti così, ma è una scelta, dunque fa parte dell’ambito della vita (non necessariamente razionale perché non tutte le cose sono razionali), ma dell’ambito delle cose che nella vita attengono alle scelte, non alle nevrosi. La nevrosi non è una scelta, se uno è malato non è libero di sè.

La nevrosi sarebbe questa vertigine della libertà in cui uno, dovendo sempre decidere su se stesso, si perde. Quando parlavamo del peccato dicevamo che una delle difficoltà di questo secolo, nel riconoscere l’esperienza del peccato, cristianamente inteso, è il sovraccarico di responsabilità del singolo, perché ogni soggetto si sente responsabile di sè da se stesso, in quanto si identifica la libertà con la responsabilità totale. Questo è un concetto non cristiano; il cristianesimo, da questo punto di vista, è molto più umano e sa bene che ciascuno di noi ha gradi di responsabilità, una possibilità di responsabilità e non una responsabilità totale, perché nessuno è sospeso nel nulla, totalmente abbandonato alla decisione su se stesso, nessuno è Dio.

(272, § 324) Questa è un’altra riflessione importantissima. Da una parte abbiamo sempre la tentazione di vivere innocentemente, di pensarci nella nostalgia di un’innocenza originaria (uno sarebbe buono e felice se non si creasse tanti problemi), come se il male, l’esperienza del dolore, della fatica, del limite, ma anche proprio dell’errore, di ciò che si riconosce come non buono, come se facesse problema perché noi lo pensiamo come problema, e se si potesse essere spensierati allora il problema non ci sarebbe.

Questo è un inganno, la nostalgia di voler tornare all’aion , ad un secolo d’oro, e la reazione sono tutte le varie forme di utopia, lo stress e la noia. Il 90% delle persone vive spremendo il pezzettino di vita che ha, nel tentativo di tirar fuori questa specie di nostalgia di un epoca ideale e felice, e dunque si ingarbuglia due volte perché da un lato non accetta la limitatezza del pezzo che ha (il non avere la stessa eternità, la stessa distanza, la stessa serenità di Dio) e dall’altro non accetta di essersi arrabbiato, perché pensa che se non si arrabbiasse sarebbe meglio e sarebbe tutto più semplice anche nei rapporti con gli altri; cosí l’ottimo risultato è che sovraccarica la propria capacità di resistenza psicologica nel tentativo di non arrabbiarsi e di spremere la stessa serenità di Dio dal limite della propria psicologia. Ci si arrabbia per l’accaduto, ci si arrabbia per essersi arrabbiati e ci si distrugge nel tentativo di non arrabbiarsi. Questa è la versione concreta, il meccanismo dello schema che nel testo è espresso in termini filosofici: di fronte alle cose che accadono (belle o brutte, gradevoli o sgradevoli) si ha una reazione, giusta o sbagliata; su questo si ha la nostalgia di essere Dio, quindi equidistanti e intoccabili e ci si arrabbia di essere toccabili e addolorabili, e poi ci si mette pure a cercare di essere Dio, a cercare questa nostalgia originaria e a tentare di spremere da una psiche fragile e da un livello di stanchezza gigantesco una serenità, una pace tali che alla fine ci si stressa due volte.

Ad altri succede di rifiutare il riconoscimento e la comprensione del problema della realtà, delle difficoltà che ci sono, del dato che va sviscerato nella sua negatività. Di fronte alla negatività si vuole essere costruttivi, creativi, positivi, cioè Dio; ma non si riesce e dunque ci si stressa perché si tenta di estrarre da un limite, da un dolore, da un problema non ancora visitato, una situazione che la vita non dà ancora e che forse non esiste ancora in quel momento e, forse, per esistere ha bisogno che ci si dia tempo. Questo atteggiamento è molto diffuso.

Una delle cose che dovremmo imparare a capire è che essere cristiani o no (e uno può decidere di esserlo o di non esserlo) fa differenza su questi piani. Il problema non è essere buoni, ma rendersi conto che noi abbiamo una mentalità che ci viene dalla cultura, dal tempo, e che occorre e valutare di volta in volta se questa cosa è consona alla fede in Dio ed alla conformazione a Cristo o no. Dunque occorre muoverci nella globalità della vita, e non nel singolo atto, smontando oppure rinforzando ciò che viene dalla cultura, a seconda della sua conformazione a Cristo. Il rischio è di non sapere che questo si gioca su realtà che non leghiamo istintivamente ad una scelta di fede, e che rappresentano, invece, ciò che rende operativo o no il discorso della redenzione. E’ su questo livello che uno è credente o no, è sulla vigilanza rispetto a ciò che ci arriva dalla cultura come apparentemente neutrale, la domanda non è sul religioso.

Ad esempio, normalmente diciamo che andare a Messa alla domenica è da buoni cattolici e non andarci no, e questo funziona per noi in modo chiaro, perché andare a Messa é un tema socialmente riconosciuto come religioso. Dunque, se voglio essere un buon cattolico vado a Messa. Distinguiamo il nostro essere buoni cattolici sui temi del religioso (che sono poi la Messa, la morale, a seconda delle generazioni, del fatto di essere progressisti o conservatori in alcuni ambiti della morale sociale o la morale proibitiva, sessuale, e ad alcune posizioni di orientamento culturale politico). Invece sul resto, sui meccanismi, ad esempio, dell’arrabbiarsi o meno, non ci poniamo una domanda religiosa perché non ci pare un tema religioso.

Salmann ci fa vedere che questo atteggiamento rende non operativi i grandi concetti del cristianesimo; infatti l’incarnazione e la resurrezione funzionano sulla vita, non sul religioso; dunque se si sottrae la quotidianità della vita ad una domanda di fede, quelli non funzionano più su niente, perché non c’é più un terreno su cui possano funzionare. Questo mi pare il passaggio da una fede infantile ad una fede adulta: l’appropriazione e la scelta su questo livello, a partire dai pezzi concreti della propria vita, mano a mano nella propria esistenza, sulle singole cose di cui ci si rende progressivamente conto, sapendo che questo è il livello, non l’andare a Messa o credere nell’infallibilità del papa.

Ma va ancora detto che questo non va fatto per motivi morali, perché arrabbiarsi sia giusto o sbagliato, ma per il meccanismo che si mette in gioco, non semplicemente prendendo lo stesso moralismo dell’andare a Messa o no e trasportandolo sull’arrabbiarsi o no, perché ciò sarebbe solo prendere lo stesso meccanismo del religioso e applicarlo alla laicità. Il problema è esattamente l’opposto, è prendere i meccanismi della vita e applicarli alla fede. Quando uno ragiona, in un rapporto amoroso, su cose che sono successe a lui o a entrambi, in genere non ragiona solo se è giusto o sbagliato, ma sulla cosa in sè, e si chiede se c’è un problema, se questo problema danneggia cose importanti del rapporto, e ci sono cose apparentemente poco importanti che segnano il limite, fanno abbassare il livello di sopportabilità. Magari uno riesce a reggere benissimo in un rapporto cose oggettivamente e materialmente molto serie, e invece alcune spesso banali, per una serie di motivi della storia del rapporto, sono il limite. Ma solo chi sta dentro il rapporto può conoscere il limite, la gradualità, la gravità e non solo il giudizio, ma anche l’operatività di questa cosa, cioè che cosa succede dentro e che cosa succede nella propria possibilità di parlare ancora, di ascoltare ancora, di sentirsi ancora accolti dall’altro di fronte ad alcune cose. Ed è questo il ragionamento.

(272, § 325) Qui comincia una piccola parte costruttiva che Salmann inserisce nell’ultima frase per poi riprenderla più avanti.

Uno degli elementi centrali del Vangelo è aver creato uno spazio aperto tra aion , chronos e kairos ..

Il chronos è la cronologia, il tempo materiale, la successione, l’ordinamento, è il tempo che è in mano nostra, misurabile.

L’aion è il tempo dalla parte di Dio, la totalità, il grande disegno di Dio sul tempo, il suo fluire da dove e verso dove, cioè il suo avere un senso, e dunque non è misurabile, nè quantificabile.

Aion , chronos e kairos : quando il senso del tempo trova un incontro nel tempo concreto diventa kairos , è l’attimo, vedere il proprio tempo come sensato. A volte è dato nella vita; ci sono momenti in cui uno conosce quello/a che diventerà il compagno/a della sua vita e fa un progetto in cui recupera il suo passato ed il suo futuro in un presente che è espansivo, non solo quell’attimo, e apre la comprensione del passato e la possibilità di progettare il futuro.

Questi sono i tre modi di pensare il tempo dei greci, e questi tre modi hanno sempre avuto difficoltà a stare insieme. Molte società, ad esempio quella latina e dunque quelle occidentali, che hanno privilegiato il chronos , sono diventate società stressanti; l’aion è stato invece privilegiato dalle società orientali, che dunque privilegiano la non apparenza, la non mutabilità, la non divisione, diventano distaccate, ritratte rispetto al reale Il kairos ha invece come suo frutto il nichilismo; chi privilegia il kairos coglie l’attimo fuggente, piglia e poi sia quel che sia. Noi stiamo trasformandoci da società del chronos , quella dell’800, a società del kairos, dell’attimo fuggente, del consumismo.

Il cristianesimo fa un’operazione incredibile: la grande, buona notizia di Dio è che questi tre elementi sono uno spazio aperto, cioè che nessuno dei tre dice il tutto della storia, ma che questi tre elementi disegnano un perimetro in cui l’uomo può distendere, srotolare le opere ed i giorni. Non a caso il cristianesimo usa sempre questa coppia di parole “verba et gesta “, le parole e le opere; c’è sempre la doppia dimensione: la realtà, le cose, che hanno uno spazio temporale ristretto, ed i giorni che hanno un tempo spaziale lungo.

Dentro a queste tre modalità del tempo, che sono in mano a Dio, il Padre, il Dio dell’aion , della grande creazione, il Dio Figlio del kairos e il Dio Spirito Santo del chronos , quello che rimane per tutti i giorni che mancano alla fine del mondo, dentro a questo la Trinità crea lo spazio possibile per abitare le opere ed i giorni. E questo come antidoto: se il tempo non è vissuto come gioco aperto tra chronos , aion e kairos, si fa allora buco nero che fagocita, se non lo metti da qualche parte ci caschi dentro.

(273, § 326) Salmann usa il termine “sciolto” in italiano in un modo che per gli italiani non è sempre chiaro, ma, se spiegato, è bellissimo .Lo usa come si dovrebbe dire, in italiano, “assolto”, non legato, non nel senso di “slegato”, che per noi è negativo e vuol dire non connesso; invece qui slegato vuol dire non annodato, non condizionato. Non “libero”, perché libero dà il senso della responsabilità personale; invece sciolto è un dato di realtà, non sei tu che decidi questo.

Questo numero è drammatico, ma ha ragione; questa è una delle verità che non si dice mai, che non è più di moda dire nel cristianesimo. C’è un insegnamento tradizionale che dice che il peccato nutre se stesso e che, da soli, dal peccato non si esce e si precipita. Cominci una storia della tua esistenza in cui ogni pezzo che metti ti costringe poi a metterne tre e poi quei tre ti costringono a metterne sei e cosí via e ogni volta c’è una possibilità di tornare indietro ma ogni volta hai più realtà da smontare, hai più mattoni da togliere perché costruisci una storia sempre più negativa. Così, come quando incominci a mentire e poi per coprire le prime bugie devi raccontarne il doppio, e non hai il coraggio di tornare indietro e non sai più qual è la verità.

“La colpa, la sua logica mortale, si fa situazione trascendentale”.

La situazione trascendentale in filosofia sarebbe quella situazione previa a tutto ciò che accade nel reale. Per esempio: per l’apprendimento è situazione trascendentale un minimo di capacità cognitiva; se uno non ha alcun tipo di capacità cognitiva non può apprendere. Dunque la situazione trascendentale sarebbe la condizione previa e Salmann dice: la logica mortale del peccato diventa condizione previa, cioè premessa necessaria di ogni ulteriore scelta e rapporto, e cioè uno comincia a scegliere dentro a questa cosa cosa, come in positivo se uno sta dentro un rapporto sceglie da dentro il rapporto e, in genere, a quel punto c’è un salto di qualità del rapporto; se uno si mette dentro una logica negativa, mortale, di disordine rispetto al mondo, al cosmo, continua a scegliere da dentro a quella situazione e quindi si invischia progressivamente sempre più.

“In mezzo alla stessa volontà si trova un peso, l’impronta originale del nostro stato”.

Questo è molto evidente nei rapporti; ci sono rapporti che ad un certo punto si guastano e non si sa nemmeno più perché e in genere questo succede quando non è più destino e caso e non è ancora scelta, decisione; ci mettiamo in una precomprensione interiore del rapporto che magari non abbiamo nemmeno riconosciuto razionalmente,che ci infastidisce e ci si mette in modo negativo per cui tutto diventa un peso ed ogni elemento viene usato per motivare la distanza.

“La fede cristiana coglie questo stato mediante il concetto simbolico del peccato originale”.

Questo è il peccato originale, questa situazione trascendentale, non più destino e non ancora decisione (originale non vuol dire delle origini ma il contrario di copia, il peccato autentico, quello d’autore).

(273, § 327) “Guardiamo il bambino appena nato, un tale essere assoluto e insignificante”.

Questa descrizione è incredibilmente realista sui bambini che non sanno niente e sanno in qualche modo già tutto.

(274, § 328) “E l’uomo non troverà nè darà mai quiete. Sarebbe così se non ci fosse il pensiero e la realtà della redenzione”.

Se il dogma del peccato originale fosse solo questo, meglio Freud, nel senso che almeno lui dice che c’è un peccato originale, ma c’è anche una terapia possibile. Siamo tutti nevrotici, abbiamo vari complessi, dobbiamo risolvere il problema della libido e con la terapia ci possiamo districare; Salmann dice che per dirci che abbiamo perso l’innocenza originale basta un po’ di filosofia, non serve un dogma, ma il dogma c’è, perché è l’unica possibilità di dire la redenzione. Perché bisogna dirci che siamo un portento e un verme , e questo lo sappiamo da soli, ma dobbiamo dircelo perché su quella pietra, a partire da lì, si può parlare di redenzione.

(275, § 331) Cosa succede a pensare come operativa la redenzione? “Poniamo la stessa domanda con e a S. Anselmo ideatore del dogma della sostituzione vicaria”.

Sostituzione vicaria sarebbe che Gesù, in modo vicario, ha preso su di sé i nostri peccati e li ha pagati al Padre (con l’immagine di questo Padre sogghignante…).

“Quale Dio potrà soddisfare la ragione umana?”

Quello che Salmann sottolinea qui è che la prima volta che S. Anselmo usa la parola “soddisfazione” non la usa come la soddisfazione che Gesù dà a Dio Padre delle nostre colpe, ma come la soddisfazione che Dio, con la sua esistenza, dà alla nostra ragione umana; quando un uomo può sentirsi soddisfatto da questo Dio?

“Quale Dio potrà essere all’altezza delle altezze e delle bassezze dell’uomo?”.

E’ divertente, perché il nostro modo moralistico, quello religioso, di porci la questione, ci fa sempre chiedere quale uomo può essere all’altezza di Dio. Il modo serio di porsi la domanda sul cristianesimo ci fa porre la domanda esattamente opposta: quale Dio è all’altezza di me, cioè soddisfacente per me, portento e verme? Può sembrare una domanda orgogliosa ed invece è l’unica sensata e interessante e questo è il problema centrale del cristianesimo, il livello al di sotto del quale non dovremmo muoverci. Sotto questa domanda non si parla di cristianesimo, nel senso che tutta la domanda religiosa sulla religione non è degna del cristianesimo, non è domanda interessante. Il problema è arrivare a questa domanda e poi cimentarsi su una risposta che non è affatto banale; ma la questione da porre al cristianesimo è: quale Dio è soddisfacente per me, a patto che io sappia di me e su me qualcosa di più che delle banalità?.La domanda non è su di me, cosa devo fare,l a domanda è su Dio, perché di per sé Lui fa Dio e io faccio l’uomo, dunque se Lui vuole rivelarsi, vuole salvarmi, ha da spiegarsi, queste sono cose sue. Allora quale Dio è soddisfacente per tutte queste cose? Questa è la domanda del cristianesimo.

(276, § 332) Questa è la tesi: se Dio non è Trinità e non è incarnazione non merita questo nome, non interessa perché non soddisfa e sarebbe inferiore alle capacità umane di agire e di soffrire, sarebbe inutile.

Domanda: Non è forse meccanica questa spiegazione, come se fosse l’unica possibile? Anche lo storicismo dà spiegazioni simili ai fatti storici.

Non si può comparare lo storicismo a questo, perché questo non è avvenuto, invece così è stato insegnato, non si possono comparare due cose di genere diverso; il meccanismo dello storicismo, che a posteriore degli eventi, come fanno i profeti nelle Bibbia, spiega in termini di insegnamento di Dio, è un tipo di meccanismo che ha come condizione che ciò che è accaduto siano degli eventi. Rispetto all’insegnamento, qui non si chiama storicismo, ma “propaganda” e funziona in un altro modo, cioè poiché così è stato detto, insegnato, adesso vi spiego che è vero. Nella migliore tradizione teologica si chiama “apologia” e l’apologetica ha una sua dignità, la propaganda è una forma comunicativa.

Domanda: Non è vero che questo è l’unico modo in cui è avvenuto, per esempio nell’Islam si è redenti per decreto, non per morte cruenta, cioè c’è un altro modo.

Infatti uno ha da scegliere, e io non accetto il frutto maligno della mentalità per cui tutto è uguale a tutto, per cui, siccome i buddisti non pestano le formichine più o meno è la stessa cosa di “amatevi gli uni gli altri”. Non tutto è uguale a tutto; il che non vuol dire che io che sto da una parte sono più bravo di chi sta da un’altra parte, ma non tutto è uguale a tutto. Allora non è vero che questa è l’unica possibilità che esista: ci sono molti modi di pensare Dio, i diversi modi di pensare Dio hanno diverse conseguenze, cioè laddove sono operativi come modi di pensare Dio strutturano esistenze, società e culture diverse, per cui il modo di pensare in un certo modo struttura culture diverse. Si ha il dovere, se si è una persona adulta, colta, di conoscere, in sostanza, i diversi modi di pensare Dio e di valutarne le possibili conseguenze operative. In questo senso la propaganda è costruttiva: è chiarimento che dice cosa c’è dentro. Come credente, non in nome della competenza ma dell’esperienza personale, posso dire che il cristianesimo ha un livello di ragionamento superiore all’Islam o a certe dottrine orientali perché dà soddisfazione alla ragione. Abbiamo in comune con l’Islam il rispetto per la legge che viene da Dio, solo che per l’Islam è il tutto e per noi è solo un aspetto; la mistica cristiana ha in comune con le religioni orientali l’annullamento di sé come spazio per la conoscenza dell’altro, solo che per le religioni orientali è il tutto e nel cristianesimo è una parte. Secondo me, il grande fascino e contemporaneamente il grande incubo del cristianesimo è che il cristianesimo tiene tutte queste cose insieme e che, dunque, è un impossibile necessario.

(276, § 333) L’idea centrale è che la seconda persona della Trinità, o prospettiva integrale (ogni persona è comunque uno specchio, un punto di vista totale, non uno, due, tre, uno accanto all’altro e uno di questi si sposta di un passo) è contemporaneamente la prospettiva di tutto. L’esempio classico di Salmann è: ci sono persone che appartengono tutte alla stessa famiglia ed hanno tutti gli stessi caratteri somatici, però sono tutti diversi (maschio, femmina, giovane, vecchio); ma visto uno si riconosce. La seconda persona o prospettiva integrale sarebbe uno di quella famiglia o, meglio, la faccia di quella famiglia che è particolarizzata in uno. La seconda persona è già in Dio espressività, cioè espressione, verbo, è uno particolare, ma ha la faccia comune e per essere sé parla.

Perciò non è distinguibile dalla sua espressività e dal suo essere comunicazione all’esterno Non solo di una parola detta, ma di una parola che è sempre già anche l’altro, che è pienamente vera, dice totalmente la verità di quello che parla e che può essere ascoltata come perfettamente giusta. La seconda persona è già l’espressione di Dio ed è l’espressione totale, vera di Dio, senza dispersione, ed è anche nell’altro ricevuta senza errore di comprensione, di espressività e di corrispondenza, principio cioè di ricezione, di risposta, di correlazione, relazione del cuore; per questo è figlio. Cioè dice: è parola, espressione, è immagine, dice esattamente tutto, è Figlio, ha una relazione tale che capisce perfettamente.

“E per questo può ora assumere l’alterità del mondo, la relazione creazionistica in se stesso”.

Esperienza concreta umana: quanto più sono rigido, chiuso, tanto più è facile che, trovandomi ad una cena io sia a disagio, non so stare perché se la mia identità in me è autocentrata, qualsiasi alterità è difficile da accogliere e più divento misantropo, più tutto mi disturba e qualsiasi cambiamento mi manda in panico, non riesco ad assumere le alterità. Più ciascuno di noi è elastico, aperto all’altro, meno prova disagio. Se io avessi già in me totalmente questa capacità di essere me e di comunicare me senza distorsione potrei accogliere tutte le diversità possibili senza alcuna perdita di me.

Questa sarebbe l’incarnazione, cioè il Figlio è talmente e totalmente l’immagine totale, ma anche l’espressione e la ricezione totale, che può assumere la differenza più diversa da Dio, che è l’uomo, la creazione, senza spostarsi per niente, perché è talmente già in sé totalmente aperto, sbilanciato e comprende talmente l’alterità che può diventare l’altro senza smettere di essere sé.

Quello che abbiamo detto prima è l’incarnazione, questo secondo passo è la redenzione. Fino all’incarnazione ci siamo, ma qui c’è di più, perché colui che poteva essere il portento (bambino) per porre in noi la condizione trascendentale, ora si sobbarca anche il verme per cambiare l’atmosfera del rapporto, perché dal di dentro lo possa rigirare affinché il rapporto che slittava verso il negativo possa slittare verso il positivo, come se in un rapporto tra due persone che si degrada uno potesse (ma noi non lo possiamo mai) entrare nel cuore dell’altro e spostarlo perché l’altro senta così come quello che io sto cercando di dirgli per far sì che il rapporto continui. La nostra grande impotenza sta nell’impossibilità di trasmettere all’altro che c’é ancora la potenzialità, perché c’é un mistero dell’altro in cui noi non entriamo.L’incarnazione sarebbe il ricreare una condizione e S.Paolo la chiama seconda creazione e Cristo è il nuova Adamo.

“Nella figura del Logos incarnato, nella sua grandezza e miseria”.

E’ il riassunto poetico di ciò che prima aveva detto filosoficamente: in Cristo dunque si rendono visibili (si rivelano), si incontrano tra di loro (si rifrangono):

  • tutte le possibilità interne di Dio(costellazioni intradivine);

  • lo sbilanciarsi di Dio all’esterno( il processo e le coordinate della creazione);

  • la condizione umana nella sua grandezza e miseria.

Questa è l’incarnazione. Inoltre, nel N.T, non solo Lui in quanto persona, ma il messianismo, l’immagine di società, di cambiamento del mondo, di star bene, tutti i tipi di messianismo, sono riassunti; nessuno si può escludere ed hanno tutti un posto perché c’é questo grande spazio delle costellazioni intradivine, della relazione creaturale e della grandezza e miseria dell’uomo. Tutto si configura, si rivela, si specchia in Cristo.

Domanda: Come hanno fatto ad elaborare questa dottrina della Trinità?

L’assestamento della dottrina sulla Trinità impiega 4 secoli, fino al concilio di Calcedonia; prima ci sono molti elementi che si configurano lentamente, prima di trovare una formulazione, un pensiero organico. Quello che è chiaro nel Vangelo è che Cristo è il Figlio e che c’è un Padre e c’è il dono dello Spirito, ma tra questo e la dottrina della Trinità ce ne passa ancora.Lì c’è la base serissima dell’unità profonda e della relazione e di una distinzione, per chiarire cosa queste cose vogliano dire in termini filosofici ci vorranno secoli dal N.T. Ma l’identità dei tre è stato il grande problema (non a caso ci sono 4 secoli di eresie). La pluralità di Dio e la pluralità delle sue attribuzioni, cioè che Dio possa essere più cose e fare più azioni non è stato un grande problema e non lo è neanche oggi; il vero problema è pensare contemporaneamente la pluralità e l’identità, perché noi abbiamo l’esperienza della differenza, ma che essendo diversi si può anche essere identici, questo ci è più difficile da pensare.

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