Lo Spirito Santo

Gruppo del venerdì
Marzo 1997

La volta scorsa ci siamo dedicati all’osservazione dell’icona, che era legata allo scopo di far riflettere sulle persone della Trinità; questa è una verità raramente contestata, nel senso che è talmente indifferente, nella comprensione media, la realtà e le conseguenze del fatto che Dio sia tre persone oppure no, che in genere nessuno, o molto pochi, si preoccupano di contestarlo. L’altra volta abbiamo visto l’icona, che appartiene alla tradizione orientale (e, dunque, non usa il Filioque ); avevamo infatti visto la circolarità aperta, con il discorso del rapporto che il Figlio ha con il Padre e con noi che guardiamo, e del rapporto, in qualche modo privilegiato, stretto, tra il Padre e lo Spirito. Sul foglio ho fatto due schemi: il primo è quello orientale, lo Spirito procede dal Padre. L’idea che ci sta dietro è che la divinità è sempre rappresentata con un cerchio, cioè rappresenta il senso della completezza, del movimento senza inizio e senza fine. Il secondo è quello occidentale, che si fonda su un triangolo, una ordinazione tra pari.

Questa volta volevo fermarmi su alcune questioni un po’ più specifiche rispetto allo Spirito Santo, in particolare vorrei partire da ciò che si trova disegnato nello schema, e che è conosciuto come la questione del Filioque.

Noi diciamo:

“Credo nello Spirito Santo che è Signore e dà la vita,
e procede dal Padre e dal Figlio,
e con il Padre e il Figlio è adorato e glorificato”

mentre i cristiani orientali dicono:

“Credo nello Spirito Santo che è Signore e dà la vita,
e procede dal Padre,
e con il Padre e il Figlio è adorato e glorificato”

Questa questione, insieme ad altre, politiche e storiche, ha provocato lo scisma del 1054 tra la chiesa latina e la chiesa orientale, con le varie scomuniche. Tra l’altro, a tutt’oggi, nel dialogo con l’Oriente, che è piuttosto complicato per tanti motivi, uno dei motivi su cui ci si scontra è ancora questa faccenda del Filioque. Gli orientali vogliono che la chiesa latina ammetta che questa aggiunta, fatta tra l’800 e il 1000, al tempo di Carlo Magno, è un’aggiunta indebita rispetto al Credo che è quello di Nicea-Costantinopoli, quindi del V secolo ed ovviamente i latini non vogliono ammetterlo.

Questa questione è un tipico esempio di come una questione teologica, dottrinale, apparentemente teorica, è in realtà ricca di conseguenze in cose niente affatto dottrinali, ma concrete, in modi di pensare le chiese, di vivere, di rapportarsi con la storia. E’ chiaro che la dottrina non è mai l’unica causa, deve interagire con le situazioni storiche e politiche, ma contribuisce ad una prospettiva di un certo genere piuttosto che di un altro. Tutto ciò mi sembra importante perché ci fa riflettere sullo Spirito Santo e ci fa vedere come funziona il meccanismo per cui le definizioni corrispondono a entità reali.

Dunque: lo Spirito procede dal Padre. I due cerchi, intersecandosi, formano quell’intersezione che è il Figlio, dunque lo Spirito è lo Spirito di Gesù e lo Spirito del Padre per via dell’intersezione. E’ come se il Figlio costituisse la sovrapposizione visibile delle altre due persone della Trinità .Questo è molto visibile iconograficamente: spessissimo, in Oriente, il Cristo Re (Pantocrator ) seduto, col mondo in mano, oppure benedicente, è rappresentato in una mandorla che non è un ovoide, ma invece rappresenta l’intersezione di due cerchi. Spesso nelle icone il Padre e il Figlio sono rappresentati in due cerchietti in alto e il Cristo è il soggetto dell’icona, e spessissimo il Cristo è rappresentato nella figura che si chiama mandorla, che è proprio il segno dell’intersezione.

Il problema che nasce da quest’idea che, peraltro, è molto bella, è che la storia sta da un lato solo, e sta dal lato dello Spirito che è il grande mediatore, colui che dal Padre conduce il Figlio alla storia e fa nascere la chiesa; quindi, per gli orientali, la chiesa nasce a Pentecoste e la conseguenza è che così la storia, questa connessione, questo movimento dalla Trinità sulla storia, e tutta la storia stessa, devono diventare chiesa. Il movimento è dato dal fatto che questa immissione dello Spirito spacca la storia e la congloba e questo ovviamente ha una serie di conseguenze su come si pensa la chiesa ed il suo rapporto con il mondo. Ad esempio, per la chiesa orientale, è molto difficile pensare al concetto di laicità, che non esiste, e la chiesa orientale ha sviluppato nella sua prassi concreta la vita monastica come forma privilegiata di vita fede, con scarsa rilevanza, rispetto alla nostra, alla vita presbiterale cioè ai preti. I preti corrispondono un po’ a quelli che adesso sono i diaconi nella nostra esperienza, cioè svolgono un servizio di carità, sono sposati, ma non possono essere fatti vescovi. In quasi tutte le chiese orientali che, essendo patriarcati autonomi, hanno regolamentazioni diverse, per essere fatti vescovi bisogna essere celibi e monaci. C’è una spaccatura molto netta, dove la comprensione è che la vita monastica, cioè quelli che vivono già celibi, poveri, obbedienti, contemplativi, sono l’intersezione dello Spirito con la storia, dunque tutto il potere ecclesiastico è nelle loro mani perché loro ne sono i veri depositari, tutto il. resto sono forme intermedie di passaggio verso questo allargamento dello Spirito che deve riconglobare la storia nel cerchio dello Spirito Santo.

E la fine del mondo, in questa logica, potrà essere quando tutto diventerà chiesa e tutto, diventando chiesa, starà sotto la Pentecoste, dunque verrà inglobato nello Spirito e lo Spirito lo darà al Figlio che renderà tutto al Padre. Quindi, l’idea è quella di questi cerchi con l’intersezione la cui sovrapposizione sinergica è il Figlio (parla di “sinergie” nella Trinità Gregorio Palamas, che è il maggior teologo orientale, corrispondente a ciò che è S. Tommaso nel mondo latino) e questo spinge la Trinità fuori di sè, ciò che chiamiamo l’effusione dello Spirito, in modo che lo Spirito possa riassumere in sè tutta le storia.

Tutto questo ha poi significato un certo tipo di rapporti con i poteri terreni e gli stati, nel senso che i poteri e gli stati diventano irrilevanti, fanno parte del regno del demonio e dunque si trattano con gli strumenti del demonio; si usano, se ci si riesce. Perciò il principio è che non c’è una laicità pensabile dello stato, una dignità della storia finché non è chiesa. L’ideale è una teocrazia. Poi uno fa i conti reali con la storia e usa degli aggiustamenti, ma l’ideale è la repubblica del monte Athos, repubblica monastica, che è un insieme di piccoli monasteri, o romitaggi, ordinati sotto un abate secondo una regola monastica, assolutamente autonomi da ogni punto di vista. Questo significa dire “procede dal Padre”.

Sotto, sul foglio, c’è lo schema secondo i latini, per cui lo Spirito “procede dal Padre e dal Figlio” e, non a caso, nelle nostre iconografie, dall’800 al 1800, la rappresentazione iconografica della Trinità è un triangolo o, molto spesso, una successione verticale: il Padre, la colomba dello Spirito e il Figlio. Oppure la classica rappresentazione latina con il Padre che regge la croce e il Figlio che ha sul braccio destro della croce la colomba dello Spirito perché l’idea è che non c’è una completezza circolare e soprattutto non ci sono due entità la cui intersezione è il Figlio, ma ci sono tre entità che tra loro hanno un rapporto biunivoco, di andata e ritorno. C’è allora un triangolo, Padre-Spirito-Figlio, in cui il Figlio è nella storia, e dunque è l’incarnazione del Figlio che fa della storia, la totalità della storia e non solo la chiesa, il luogo della salvezza.

Poi c’è l’emissione dello Spirito che, per la tradizione latina, non è Pentecoste (non viene solo dal Padre lo Spirito), ma è l’emissione (“detto questo emise lo Spirito”) sulla croce, che noi traduciamo “detto questo spirò”. Da quella emissione dello Spirito nasce la chiesa, sulla croce, non a Pentecoste, perché lo Spirito procede dal Padre e dal Figlio e la chiesa diventa un’intersezione nella storia che, giustamente , non si sa dove mettere, nel senso che fino a che il potere, la cultura, la storia, andavano placidamente in un’apparente direzione di cristianità, questo fatto di tener distinto il fatto che il Figlio ha assunto la storia e la chiesa è un luogo della storia, sembrava andasse bene.

Solo che quest’idea che il Figlio assume la totalità della storia e che la chiesa è in qualche modo distinta da questo, contiene in sè la possibilità della secolarizzazione, cioè della necessità di chiedersi che cosa succede alla storia che non è nella chiesa. Se, come per 1000 anni si è insegnato, il Figlio assume la condizione umana per tutto, tranne che per il peccato, e assume la totalità del tempo, della fatica, la famiglia, tutta la quotidianità e non c’è bisogno, perché siano assunte, che queste passino attraverso la chiesa, allora, in questo mondo latino, si incomincia a pensare: perché allora devono passare attraverso la chiesa, possono non passarci. E da questo pensiero nasce quella che poi sarà la secolarizzazione e l’idea di laicità, una serie di idee che sono interne alla riflessione cristiana e che poi le si rivoltano contro, ma nascono come una possibilità di questo modo di impostare le cose.

Dire quindi “procede dal Padre e dal Figlio”, oppure “procede dal Padre” non è la stessa cosa. Basta pensare all’organizzazione della chiesa latina. Abbiamo una marginalizzazione del mondo monastico rispetto al potere ecclesiastico negli ultimi cinquecento anni perché il mondo monastico rappresenta coloro che vivono già secondo il Regno, dunque sono fuori, sono un luogo di ritiro dove si va anche piacevolmente per un certo periodo, ma sono un’altra cosa, non sono un modello di identità ordinaria, nessuno pensa, per esempio, che Torino dovrebbe vivere come un monastero, non è per noi un valore pensare che l’intera società dovrebbe strutturarsi come un monastero, non lo è più, nel senso della civitas organizzata.

Non a caso lo scisma con l’Oriente avviene nel 1000, quando le civiltà si riorganizzano; poi per costruire una realtà storica occorrono centinaia di anni, perché una cultura non cambia da un giorno all’altro. Nel 1054 avviene lo scisma, ma fino al 1200-1300 abbiamo ancora molti elementi in comune e oggi, a novecento anni di distanza, abbiamo una storia che è andata mano a mano divaricandosi, per cui la distanza provocata da quel fatto si vede molto più platealmente. Oggi nessuno di noi riuscirebbe a pensare il monachesimo come il modello di una città reale e non solo a pensarlo, ma a vederlo come un valore per cui varrebbe la pena di lottare, per poter realizzare questo modello.

Oppure si può pensare alla centralizzazione su Roma ed alla clericalizzazione che è la centralizzazione periferica (vescovo-parroco) che il mondo latino ha subito. Tutto fa capo al centro, al vertice che si struttura a piramide. Se la dimensione spirituale è altrove, è fuori (nella realtà monastica), e se la storia ha una sua dignità, bisogna attrezzarsi come la storia per dialogare con lei, per essere un suo interlocutore credibile. Allora, in quei tempi, l’organizzazione è quella della monarchia, dal 1200 al 1500 c’è la formazione degli stati nazionali, e la chiesa si struttura copiando le forme del potere per essere interlocutrice della storia; dunque, se c’è un re, c’è un papa-re, se ci sono i consiglieri del re, c’è il collegio cardinalizio, se ci sono i vassalli, ci sono i vescovi metropoliti e così via, una struttura strettamente gerarchica.

Domanda: e se c’è la democrazia? In questo c’è un punto di crisi nel senso che, quando nasce, insito in questo processo, il principio della secolarizzazione e gli stati incominciano ad organizzarsi non più sul principio di autorità divina, ma sul principio secolarizzato dell’autorità derivata, che è alla base della democrazia, (senza più autorità che viene dall’esterno, ma autorità che viene dal mandato popolare) tutto questo viene accoppiato al principio della secolarizzazione . La democrazia non viene giudicata in sè, non è nè un bene nè un male, ma poiché è portata dal principio di secolarizzazione non è accettabile. Solo il Concilio Vaticano II riprenderà a riflettere su questo tema, almeno per quello che riguarda la democrazia e i valori collegati applicati all’ambito degli stati e delle nazioni, esterno alla chiesa.

Tutta questa spiegazione per far vedere che pensare allo Spirito Santo non è irrilevante, nel senso che, a seconda di come lo si pensa, succedono delle cose diverse nella chiesa, nella vita credente. Questo spiega bene perché lo scisma è stato una cosa seria, ma soprattutto fa vedere come ricucire lo scisma, pur dopo l’abolizione delle scomuniche, è una cosa seria, nel senso che ciò che è da ricostruire non è tanto l’accordo sulla formulazione letterale di questo passo (“procede dal Padre e dal Figlio” o solo “procede dal Padre”), ma anche 900 anni di storia di due chiese, di conformazione culturale radicatissima e divergente tra la chiesa latina e quella orientale, cose che non si cambiano per decreto.

Quali sono le sottolineature con cui si pensa oggi, nella chiesa latina, quanto riguarda lo Spirito Santo? Si sottolinea moltissimo il discorso “che è Signore e dà la vita”, cioè oggi la grande riflessione è sulla forma della signoria dello Spirito. Gesù, il Padre, lo Spirito, è/sono Signore: questo titolo è comune alla tre Persone e ognuna di queste tre Persone però è caratterizzata in qualche modo da una forma di questa signoria. Per il senso più o meno comune tendiamo a pensare che il Padre è Signore perché è Creatore e Onnipotente, cioè la forma della Signoria del Padre è una Signoria di governo, di gestione (“Dio vede e provvede”) che per noi è la forma più comprensibile di signoria.

Poi c’è Dio Figlio, Signore, nella forma della redenzione, che ci torna già un po’ meno, nel senso che una signoria che si esercita perdendo e morendo è già un po’ più complessa da capire. Quello che si dice, poi, della signoria dello Spirito su cui oggi la teologia, ma anche la forma delle chiese, lavorano: l’idea della forma della signoria dello Spirito come generazione della vita, generazione della molteplicità della vita, della ricchezza, del lusso di Dio, il non strettamente necessario, il di più. Questa forma non è estranea alla tradizione più ortodossa: lo Spirito suscita i carismi, dà i doni; cioè lo Spirito è quella dimensione della signoria di Dio che suscita, moltiplica, dà la comprensione per capire le verità, dà calore e colore, le diversità dei talenti, le capacità, la vita dunque. Ma quando nel Veni Creator diciamo “dona morte santa” questa forma non è più immediatamente comprensibile perché per noi dare la vita ha a che fare con il tempo, con la disponibilità di tempo. Dare la vita è avere tempo e possibilità su questo tempo: ore, giorni, anni e possibilità, dunque salute, intelligenza, soldi, mentre raramente riflettiamo sul fatto che dar la vita ha il suo speculare nel modo della morte.

Il riferimento è l’atto generatore, cioè un processo: lo Spirito attiene all’atto generatore, non al tempo e alle cose che stanno nel tempo. Ad esempio, le cose che ci danno più vita sono in genere quegli aiuti, quegli affetti che non tanto mirano a risolvere le questioni in cui ci siamo arenati, ma che ci fanno sperimentare che là dove pensavamo non ci fosse un’altra possibilità, invece un’altra possibilità si apre; là dove ci sentivamo in un vicolo chiuso, c’è un procedimento in cui scopriamo uno spazio, un’altra porta, un altro luogo. L’altro che mi risolve un problema è una cosa, l’altro che mi fa scoprire che c’è un’altra strada non vista da me, per affrontare il problema, è un’altra cosa. Non è tanto questione di metodo, ma della possibilità interiore, psichica, di avere un’altra strada, poter avere dentro di noi desiderio, energia, voglia di rigirarci, avere un’altra mutazione nella vita. Questo atto generatore è proprio dello Spirito, non la risoluzione del problema, non Lui che fa una cosa (nella formulazione dei sette doni codificato sembra proprio che Lui dia l’intelletto, allora con qualcuno ha abbondato, con altri è stato avaro?). Abbiamo una tendenza ad una lettura in cui Lui fa una cosa. Invece lo Spirito è la spinta, l’opportunità di scoprire in noi la possibilità di un’altra mutazione, di una vita in più che non si sapeva di avere.

Per questo motivo la lettura che attualmente si fa sullo Spirito è basata sulla figura dell’amore, perché questa è un’operazione tipica dell’innamoramento. Chi mi ama mi guarda in un modo tale che io scopro di me delle cose che non sapevo di avere, trovo in me una risorsa che non sospettavo di possedere e che l’altro ha chiamato in vita. Allora, la figura dell’amore, da una parte, l’altra parte è la cosiddetta femminilità di Dio, perché lo Spirito, nella tradizione cristiana, è sempre stato letto in continuità con la Sapienza dell’Antico Testamento (in Egitto la Sapienza era una figura femminile, dea della generazione interiore, e così poi anche in Israele). Siccome di questi tempi bisogna parlare delle donne e non si può evitare di parlarne, siccome l’idea dell’angelo del focolare, donna-vergine, non è più tanto accettabile, allora bisogna trovare qualcosa di più accettabile per cui si attribuisce alla Spirito questa dimensione femminile come la dimensione di una generazione sapiente, maieutica, che sarebbe il nome moderno, elegante, culturale per dire un modello immolatorio (la moglie, la madre, la sorella immolata perché il marito o il figlio o il padre possano realizzarsi) in cui l’idea non è tanto che uno fa una cosa, e per questo il sacerdozio alle donne che non sarebbe poi così importante, ma il problema della maieutica per cui il grande genio femminile fa emergere dalla comunità credente le potenzialità che poi i chierici esercitano.

In un Dio che non è né maschio né femmina, lo Spirito è la femminilità nel senso che ognuno di noi, maschio o femmina, ha una dimensione generatrice rispetto alla propria e all’altrui vita che ha da esercitare. Per convenzione, anche biologica, chiamiamo poi questa dimensione generatrice la dimensione femminile di tutti, maschi e femmine, che hanno una dimensione fautrice, costruttrice, produttiva, ed una dimensione generatrice, immolativa. Ognuno di noi è chiamato, sul modello della Trinità, ad esercitare tutte le dimensioni. Se poi, per convenzione, vogliamo chiamare tutto ciò maschile e femminile, oppure ying e yang, positivo e negativo, caldo e freddo, sta bene. Se poi si vuol parlare del sacerdozio alle donne o dell’accentramento clericale, allora si fa un altro discorso perché la questione è che se il sacerdozio è un tema di potere, allora perché alle donne il potere no? Se invece non è un tema di potere, come io penso, allora bisogna ripensare alle forme storiche in cui il ministero è andato esercitandosi.

Qual è la storia delle conseguenze per i prossimi trecento anni? Su questa dimensione della modalità della signoria dello Spirito, cioè del dare la vita e che spesso è letta come femminilità, si agganciano una serie di attitudini di cui la principale è quella che è detta con “ha parlato per mezzo dei profeti”, cioè è quella che riguarda la parola. Bisogna non dimenticare che nel cristianesimo questo non è un termine qualsiasi, non significa solo chiacchiera, ma è il Verbo di Dio. La sua parola è il Figlio e lo Spirito ha parlato per mezzo dei profeti, cioè il Figlio è il Verbo di Dio parlato nella Storia, ma Colui che fa parlare i profeti è lo Spirito, questo è il movimento. E’ come se lo Spirito fosse ciò che in noi risponde e per questo tutta la Scrittura viene detta dalla tradizione “ispirata” dallo Spirito Santo, cioè gli uomini, secondo le forme, i linguaggi e le conoscenze delle varie epoche, “in-spirati” scrivono (e poi, lungo tutta la storia, leggono) la Parola di Dio. Questa affermazione per cui noi diciamo che la Bibbia è parola di Dio, ed è parola scritta dagli uomini, non è così banale; senza lo Spirito Santo questa questione non sta in piedi.

Domanda: in questa epoca non stiamo dando poca importanza allo Spirito Santo, per cui poi sorgono i movimenti come i pentecostali? Il problema è che lo Spirito Santo, nella tradizione latina, essendo l’unico non ancora “centralizzato” (Giovanni Paolo II è il primo papa che scrive un’enciclica su una delle tre persone della Trinità), è lo spazio dove il grido di protesta si è espresso e, come tutte le proteste, si esprime in forme non consone all’ordine costituito. Nella chiesa latina c’è praticamente ormai molto forte questa questione anche storica per cui la centralizzazione dell’istituzione ha raggiunto livelli talmente alti di comprensione e insieme di irrilevanza, che ha dovuto concedere degli spazi marginali, tendenzialmente non significativi rispetto a sè (ma non rispetto alla vita della gente). Questi vengono attribuiti allo Spirito Santo perché, dal punto di vista teologico e dogmatico, è quello meno inserito nella dinamica della centralizzazione dell’istituzione. Di questi tempi, negli ultimi cinquant’anni, la rigidità dell’istituzione, specie dopo la secolarizzazione, è stata talmente forte che la soluzione per molti è stata il ritrovare uno spazio personale. Allora uno o ritrova individualmente lo spazio personale ( io ho il mio itinerario, non m’importa dell’istituzione ecclesiale ) o, se non ha coraggio o situazione culturale sufficiente per fare questa operazione di distacco, che non è così semplice, si crea questo spazio ufficialmente accettato, ma esattamente dello stesso genere. Non a caso questi movimenti pescano nelle classi sociali di un certo genere, che sono quelle meno culturalmente attrezzate e possono tollerare meno l’idea di essere fuori, non ce la fanno a reggerla.Così, vivendo tutta l’irrilevanza dell’esperienza della struttura ecclesiale, finiscono in questo tipo di spazio intermedio. Certo bisogna leggere i segni dei tempi ed ognuno deve/può dare delle valutazioni di tipo storico. Io penso che questa cosa sia dannosa, perché finisce per avere una funzione alienativa, e invece di portare le domande di rilevanza delle persone dentro l’istituzione ecclesiale, le marginalizza e le acquieta. Così l’istituzione non cambia, si struttura sempre di più come una torre di Babele e queste persone pensano di avere comunque una risposta.

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