5. Di nuovo “perché”, ma anche il bene…

Riprendiamo il nostro percorso. Personalmente, in questo momento, faccio un po’ più fatica del solito a condividerlo con voi; e la fatica riguarda proprio, il gesto stesso del condividere. È una cosa che ci sta, che è del tutto normale: ci sono tempi in cui la condivisione riesce più spontanea e tempi in cui risulta più faticosa. Così come ci sono temi che si lasciano comunicare più facilmente e altri che, invece, chiedono più delicatezza e più tempo.

Per me, in questo momento, è un tema su cui trovare le parole e quindi poter avviare una conversazione è particolarmente faticoso. Quindi, come peraltro è sempre accaduto, faccio un po’ del mio meglio. Spero che comunque qualcosa di buono arrivi dalla Parola di Dio, e non tanto dalle mie parole. E se non è così, abbiate pazienza. Nel senso che i tempi di fatica succedono a tutti.

La lectio di oggi

Come da tradizione, l’incontro di febbraio segna un po’ il passaggio dall’Antico al Nuovo Testamento. Dopo aver affrontato il tema che ci accompagna da un punto di vista più antropologico — cioè a partire da un’esperienza comune a tutti gli esseri umani, e per questo già testimoniata fin dall’AT — proviamo ora a entrare in quella che, tra virgolette, possiamo chiamare la “rivoluzione cristologica”: la novità che Cristo introduce, anche rispetto alla legge dell’AT.

Nel caso del tema di oggi è una novità molto radicale, quindi il passaggio è un po’ una botta. Perché effettivamente è una delle questioni su cui la differenza è assolutamente radicale: la posizione di Cristo è una posizione estremamente esagerata e, in qualche modo, paradossale.

Sulla questione dell’esperienza del male, del dolore, del fallimento, uno che si sta preparando a morire in croce — come espressione della massima vittoria di Dio sulla storia — non può avere mezze misure. Deve riuscire a far comprendere ai suoi discepoli che quell’esperienza di male che lui proverà, ma che anche loro proveranno — come sentimento di abbandono, di fallimento, di mancanza di speranza — ecco, quella esperienza è la vittoria. Non è così banale.

Detto tra parentesi, asterisco, nota a fondo pagina: infatti con i suoi non ci riesce, quindi ho qualche dubbio di riuscirci io. Nel senso che, come tutti ricordiamo, loro non capiscono; nel momento della morte scapperanno. Ci vorrà lo Spirito Santo perché possano ricomprendere la questione.

Ancora nel racconto del cammino di Emmaus, secondo il Vangelo di Luca, i due discepoli che si allontanano da Gerusalemme conversano tra loro delle loro attese deluse, ossia della convinzione che gli eventi si siano conclusi nel peggiore dei modi e che non vi sia più alcuna soluzione. È necessario l’intervento diretto del Risorto affinché la situazione possa cambiare e aprirsi a una prospettiva diversa.

Non si tratta dunque di una questione marginale: è piuttosto un cambiamento di prospettiva estremamente radicale e, in termini più propriamente scientifici, controintuitivo. Non è infatti il tipo di conclusione a cui si giunge spontaneamente attraverso un ragionamento lineare; richiede piuttosto di comprendere perché sia necessario orientare lo sguardo in una direzione diversa.

Il testo di oggi, dunque, si mette qui, dopo il percorso che ha visto — se ricordate — la questione del diluvio, la questione della schiavitù in Esodo, la vicenda di Giona e poi la questione di Numeri con Balaam.

Il testo di oggi è un testo del Vangelo di Giovanni che conosciamo bene, che abbiamo già percorso altre volte. Si tratta della prima parte del capitolo 9, dal versetto 1 al 17, sulla guarigione del cieco nato.

Il testo: Gv 9,1-17

9 ¹Passando, vide un uomo cieco dalla nascita ²e i suoi discepoli lo interrogarono: “Rabbì, chi ha peccato, lui o i suoi genitori, perché sia nato cieco?”. ³Rispose Gesù: “Né lui ha peccato né i suoi genitori, ma è perché in lui siano manifestate le opere di Dio. ⁴Bisogna che noi compiamo le opere di colui che mi ha mandato finché è giorno; poi viene la notte, quando nessuno può agire. ⁵Finché io sono nel mondo, sono la luce del mondo”. ⁶Detto questo, sputò per terra, fece del fango con la saliva, spalmò il fango sugli occhi del cieco ⁷e gli disse: “Va’ a lavarti nella piscina di Sìloe” – che significa Inviato. Quegli andò, si lavò e tornò che ci vedeva.

⁸Allora i vicini e quelli che lo avevano visto prima, perché era un mendicante, dicevano: “Non è lui quello che stava seduto a chiedere l’elemosina?”. ⁹Alcuni dicevano: “È lui”; altri dicevano: “No, ma è uno che gli assomiglia”. Ed egli diceva: “Sono io!”. ¹⁰Allora gli domandarono: “In che modo ti sono stati aperti gli occhi?”. ¹¹Egli rispose: “L’uomo che si chiama Gesù ha fatto del fango, mi ha spalmato gli occhi e mi ha detto: “Va’ a Sìloe e làvati!”. Io sono andato, mi sono lavato e ho acquistato la vista”. ¹²Gli dissero: “Dov’è costui?”. Rispose: “Non lo so”.

¹³Condussero dai farisei quello che era stato cieco: ¹⁴era un sabato, il giorno in cui Gesù aveva fatto del fango e gli aveva aperto gli occhi. ¹⁵Anche i farisei dunque gli chiesero di nuovo come aveva acquistato la vista. Ed egli disse loro: “Mi ha messo del fango sugli occhi, mi sono lavato e ci vedo”. ¹⁶Allora alcuni dei farisei dicevano: “Quest’uomo non viene da Dio, perché non osserva il sabato”. Altri invece dicevano: “Come può un peccatore compiere segni di questo genere?”. E c’era dissenso tra loro. ¹⁷Allora dissero di nuovo al cieco: “Tu, che cosa dici di lui, dal momento che ti ha aperto gli occhi?”. Egli rispose: “È un profeta!”.

Commento:

¹Passando, vide un uomo cieco dalla nascita ²e i suoi discepoli lo interrogarono: “Rabbì, chi ha peccato, lui o i suoi genitori, perché sia nato cieco?”.

Questi versetti ci mostrano con particolare evidenza — se li ascoltiamo con attenzione — una rottura, una frattura concettuale, vitale ed esistenziale. Da una parte vi è il ragionamento dei discepoli, che oggi non condividiamo: un ragionamento rigidamente retributivo rispetto al male. Il male viene cioè considerato come frutto del peccato.

Noi non condividiamo questa impostazione e non concepiamo Dio in questi termini: non pensiamo che egli ci faccia pagare il prezzo del male in conseguenza del peccato secondo una logica matematica. Non riteniamo, cioè, che a un’azione cattiva corrisponda automaticamente una sofferenza inflitta come punizione.

Tuttavia, questo modo di ragionare ha una sua immediatezza umana; appare intuitivo alla mente. Si è portati a pensare: hai compiuto il male e ora ne paghi il prezzo.

La domanda posta nel testo è particolarmente interessante, perché riguarda un caso in cui questo ragionamento intuitivo sembra non poter funzionare. Se il cieco è tale fin dalla nascita — dunque è nato cieco, prima ancora di poter peccare — chi ha peccato: lui o i suoi genitori?

Dietro questa domanda si collocano questioni di grande rilievo. Per esempio: la comunione dei santi, cioè la comunione nel bene, è uguale e parallela a una possibile comunione nel male? È possibile che le conseguenze del male si trasmettano da una persona all’altra nello stesso modo in cui si comunica il bene?

La questione può apparire semplice o persino ingenua, ma in realtà è di notevole importanza, perché ci aiuta a comprendere che cosa pensiamo del bene e del male. Li concepiamo come due realtà paritetiche, una semplicemente contraria all’altra? Oppure non sono affatto paritetiche, e dunque il bene — così come la comunione nel bene — opera secondo modalità e regole differenti?

Sullo sfondo vi è anche l’intero tema della salvezza. Possiamo domandarci se la salvezza funzioni secondo la logica presentata nel Deuteronomio 30: «Metto di fronte a te due strade, il bene e il male: scegli dunque». Anche qui ci troviamo di fronte a un impianto paritetico e morale: l’essere umano sarebbe in una posizione neutra, posto di fronte a due vie, il bene e il male, chiamato a decidere in quale direzione andare. Si tratta di una logica umanamente comprensibile.

Oppure si dà una diversa comprensione della salvezza, quella che emerge dopo Gesù: noi siamo già salvati. In questa prospettiva, siamo già collocati nel bene e, per uscirne, dobbiamo compiere un atto positivo in senso tecnico, cioè un atto volontario e consapevole di male. In questo senso, il peccato mortale richiede materia grave, piena avvertenza e deliberato consenso. Diversamente, il riferimento evangelico al Regno di Dio “per un bicchiere d’acqua” (cfr. Mt 25) sembra indicare che, per rimanere nel bene, non sia necessaria un’azione altrettanto formalmente strutturata, pienamente consapevole e deliberata.

Si pone allora il problema se la logica sia davvero paritetica: se, cioè, tanto per compiere il male quanto per compiere il bene siano richieste condizioni equivalenti. Oppure se il bene e il male non siano simmetrici. Oppure ancora, se si debba riconoscere, nello sviluppo storico di certe forme di scrupolo, una diversa impostazione: se il Regno di Dio possa essere accolto anche per un bicchiere d’acqua offerto, ma rischi di essere perduto per un bicchiere d’acqua negato.

Domanda: In Mt 25 sembra che alla fine dei tempi siano altrettanto inconsapevoli quelli che hanno dato il bicchiere d’acqua, quanto quelli che lo hanno negato.

Risposta: È vero, entrambi dicono: “Quando Signore?” Quindi sembra che ci sia un’inconsapevolezza, però per esempio su questo la tradizione della Chiesa ha sempre insegnato che non c’è una pariteticità, cioè che per peccare bisogna avere le idee molto più chiare, molto più volontariamente espresse.

“Rabbì, chi ha peccato, lui o i suoi genitori, perché sia nato cieco?”.

Con la risposta di Gesù c’è una rottura radicale, perché Gesù sembra rispondere a tutt’altro, sembra dire tutta un’altra cosa.

³Rispose Gesù: “Né lui ha peccato né i suoi genitori, ma è perché in lui siano manifestate le opere di Dio.

Da un punto di vista letterario, è probabile che qui ci si trovi di fronte a una sintesi di diversi logia, cioè di detti pronunciati in occasioni differenti, che gli apostoli — come talvolta accade — hanno accostato e riorganizzato.

Si tratta con ogni probabilità di un versetto condensato, nel quale alcuni passaggi risultano sottintesi; tuttavia, la questione che viene espressa è di estremo interesse. Non vi è alcuna relazione tra la cecità di quest’uomo e il peccato: né il suo, né quello dei suoi genitori. Non vi è alcun rapporto causale. E tuttavia si dice che ciò accade «perché in lui siano manifestate le opere di Dio».

Questo costituisce un problema di grande rilievo. Storicamente, infatti, tale affermazione è stata spesso interpretata nel senso che tutto ciò che accade sia direttamente voluto da Dio: Dio vorrebbe il bene come il male, e dunque anche quella cecità rientrerebbe nella sua volontà. In questa prospettiva, l’opera di Dio consisterebbe proprio nel fatto che quell’uomo sia cieco.

Una simile lettura, tuttavia, suscita immediate difficoltà. Si potrebbe perfino arrivare a un atteggiamento cinico, per cui si accetta la sofferenza altrui semplicemente perché non tocca a sé, ma un ragionamento di questo genere risulta profondamente problematico.

Eppure, sul piano storico, spesso non si è andati molto oltre questa interpretazione, fino a costruire un sistema persino più problematico di quello retributivo. La logica della remunerazione, infatti, aveva almeno il vantaggio di lasciare intravedere una qualche coerenza: se fai il male, incorri in una punizione; se fai il bene, in qualche misura ti preservi dal male. È una logica discutibile e certamente non del tutto fondata, ma almeno conserva un’apparenza di connessione tra comportamento e conseguenza.

Se invece la questione viene pensata in termini del tutto arbitrari, e Dio manifesta le sue opere indistintamente nel bene e nel male — rendendo cieco o vedente, paralitico o sano senza alcun criterio comprensibile — allora il problema diventa ancora più grave. In questo caso non rimane neppure una motivazione intelligibile.

È evidente che una simile interpretazione non è accettabile: non corrisponde né all’insieme dell’annuncio evangelico sul Padre, né, nel contesto del brano, a ciò che Gesù sta cercando di dire. Tuttavia, non è immediato comprendere quale sia il senso autentico delle sue parole.

Per chiarirlo, è necessario proseguire nella lettura dei versetti successivi. Subito dopo, infatti, per spiegare che cosa significhi l’espressione «perché in lui siano manifestate le opere di Dio», compare un ragionamento che, a prima vista, può apparire sorprendente:

⁴Bisogna che noi compiamo le opere di colui che mi ha mandato finché è giorno; poi viene la notte, quando nessuno può agire. ⁵Finché io sono nel mondo, sono la luce del mondo”.

Viene allora spontaneo domandarsi: che cosa accade quando egli non è più nel mondo? Non vi è più la luce del mondo? Dovremmo forse pensare che noi, oggi, viviamo nella notte? Questo è il primo elemento su cui occorre soffermarsi per comprendere l’espressione: «perché in lui siano manifestate le opere di Dio».

A questo punto emergono due possibili spiegazioni. La prima è quella secondo cui Dio fa ciò che vuole e anche il male servirebbe a manifestarlo. In questa prospettiva, il male stesso rientrerebbe nel disegno della manifestazione divina.

La seconda interpretazione, invece, sostiene che le opere di Dio non consistano nel fatto che quell’uomo sia cieco, ma nel fatto che Gesù lo guarisca. Tuttavia, anche questa spiegazione presenta una difficoltà: perché Gesù possa guarirlo, quell’uomo deve anzitutto essere malato; diversamente, non vi sarebbe nulla da guarire.

Il ragionamento, dunque, sarebbe il seguente: tutti conoscono quell’uomo come cieco; Gesù lo guarisce; e proprio per questo tutti possono riconoscere che egli lo ha liberato da una condizione ritenuta impossibile da superare. In questa prospettiva, l’opera di Dio sarebbe l’atto della guarigione, dunque un’opera buona, orientata alla salvezza e alla restituzione dell’integrità della persona.

Queste sono, in termini generali, le due spiegazioni classiche che sono state formulate a partire da questo passo.

Io vorrei andare un po’ più a fondo, appunto. Allora, la prima cosa da tenere in conto rispetto a quel versetto è questa: «Bisogna agire finché è giorno, perché poi, quando viene la notte, nessuno può agire» e «Finché io sono nel mondo, sono la luce del mondo».

Il senso di queste parole sembra essere che, ora che Gesù non è più nel mondo, ci troviamo nella notte, quel tempo in cui nessuno può agire. È una questione interessante, anche perché l’immagine del tempo successivo all’ascesa di Gesù come tempo notturno è profondamente presente nella tradizione della Chiesa.

La Chiesa stessa — e anche la Lumen Gentium lo ricorda, riprendendo un’intuizione già presente nei Padri — è definita mysterium lunae: non il sole, ma la luna. Un astro che non possiede luce propria, e tuttavia riflette la luce del sole. E tutti sappiamo bene che, se si cammina in montagna di notte, la differenza tra avere la luna piena e non averla è grande.

Certo, per alcuni versi il sole è meglio, è molto più chiaro; però anche una bella luna piena aiuta già. Cioè, siamo in un tempo di notte, e questo secondo me è il primo atto di consapevolezza. O, se volete: «Togliamo la zizzania, Signore?». «No, lasciatela crescere insieme al grano. Quando verrà il tempo della falce, la zizzania sarà bruciata e il grano sarà raccolto».

C’è un tempo della storia che non è il tempo delle chiarezze, della luce, del sole pieno. È il tempo di camminare nella notte alla luce della luna, cioè con qualche aiutino, ma tutto sommato in una situazione in cui non si può agire.

Dove “non si può agire” vuol dire: non si può agire in modo risolutivo, come il Signore sta facendo, lui che fa miracoli e morirà in croce e risusciterà. Un giorno anche noi, ma adesso no. Un giorno anche noi, nel Regno dei Cieli, dove «non ci saranno più lacrime né pianto, perché il Signore Dio li illuminerà».

Ma da qui al momento della Gerusalemme celeste, i malanni, i mali, il dolore ci sono; e dobbiamo avere chiaro che noi non siamo il Signore e non possiamo salvare nessuno, neanche la persona più amata.

Questo mi sembra un primo punto decisivo. Uno degli aspetti dell’opera di Dio che deve manifestarsi è precisamente la differenza tra Dio e noi.

Noi siamo nella storia, e nella storia possiamo molto. Dio ci ha fatti intelligenti, capaci di compiere molte cose, capaci di amare, di farci carico degli altri, di prendercene cura. Ma non ci ha fatti capaci di soluzioni definitive. Ci ha fatti accompagnatori, non risolutori.

Forse oggi, per esprimere il rapporto tra luce e tenebre, useremmo più facilmente un linguaggio di questo genere. Nell’antichità, del resto, l’esperienza del contrasto tra il giorno e la notte era assai più radicale: non esisteva la luce artificiale, se non nella forma povera delle torce, e la notte era realmente più oscura, più esposta, più pericolosa. Era un’esperienza concreta, immediata: la notte portava con sé il rischio, l’incertezza, la minaccia.

Quindi era un’esperienza molto concreta. Noi non siamo in grado di produrre la luce del sole. Non possiamo fare niente perché il sole sorga o non sorga.

Però, appunto, per noi questa immagine è relativa, perché accendiamo la luce quando diventa buio, cioè non abbiamo grossi problemi. E tuttavia l’immagine resta questa: noi non siamo i risolutori.

E quello che succede ancora dopo è interessante. Che cosa fa Gesù nel momento in cui c’è ancora lui e dunque è la luce del mondo?

 ⁶Detto questo, sputò per terra, fece del fango con la saliva, spalmò il fango sugli occhi del cieco ⁷e gli disse: “Va’ a lavarti nella piscina di Sìloe” – che significa Inviato. Quegli andò, si lavò e tornò che ci vedeva.

Paradossalmente questo breve racconto si presenta in parallelo con Luca 24, cioè con l’episodio di Emmaus. Gesù sembra qui indicare che vi è una possibilità che permane sia nella luce sia nelle tenebre: la logica sacramentale. Si tratta della capacità di servirsi delle cose — il fango, la saliva, la piscina di Siloe, e quindi anche gli elementi religiosi — per guarire, per prendersi cura, per contrastare il male, entro i limiti in cui ciò è possibile. Nessuno può agire nella notte in termini risolutivi; tuttavia, tutti possono assumere un atteggiamento sacramentale. Ciò significa non rassegnarsi all’idea che la realtà si esaurisca semplicemente in ciò che appare, che quanto accade coincida interamente con la sua evidenza immediata.

Anche gli eventi drammatici del presente — come l’attacco degli Stati Uniti e di Israele all’Iran, con le relative risposte e con sviluppi che restano imprevedibili — non possono essere considerati soltanto come il risultato della follia dei singoli, o come il mero prodotto di interessi contrapposti. Certamente, tutti questi fattori esistono e devono essere riconosciuti: essi appartengono alla concretezza della realtà, a ciò che il testo evoca simbolicamente attraverso il fango e la saliva. È necessario conoscerli e comprendere quali siano le forze in gioco. E tuttavia occorre imparare un’operazione più complessa: comprendere che cosa si debba fare affinché proprio da quella realtà si manifesti l’opera di Dio, che è sempre un’opera di cura. Il gesto di sputare e fare del fango con la saliva non corrisponde affatto, per la nostra sensibilità, a ciò che verrebbe spontaneamente associato alla guarigione; anzi, esso appare persino urtante. Ma il punto non è questo: il problema non è la purezza. Gesù compie infatti questo gesto all’interno di una cultura nella quale il valore della purezza rituale — e più in generale della purezza — occupava una posizione centrale. Il suo gesto assume quindi un carattere insieme provocatorio e concreto, perché utilizza proprio gli elementi della realtà così come sono. Le opere di Dio si manifestano non nella soluzione, ma nella capacità sacramentale di abitare la notte.

⁸Allora i vicini e quelli che lo avevano visto prima, perché era un mendicante, dicevano: “Non è lui quello che stava seduto a chiedere l’elemosina?”. ⁹Alcuni dicevano: “È lui”; altri dicevano: “No, ma è uno che gli assomiglia”. Ed egli diceva: “Sono io!”.

Il primo effetto è, paradossalmente, analogo a quello che i discepoli sperimentano di fronte al Risorto: egli non è più immediatamente riconoscibile. È lui oppure non è lui? La struttura del racconto è la stessa di quella in cui il Risorto afferma: «Sono io, non temete». Il mendicante non può certo dire «non temete», ma può comunque dire: «Sono io».

Si delineano così due strutture fondamentali: da una parte una struttura sacramentale, dall’altra una struttura di riconoscimento del nuovo. Sono queste le due forme attraverso cui le opere di Dio possono manifestarsi nel male, quando è notte e quando non si dispone che di una luce riflessa, simile a quella della luna.

È inoltre significativo che il testo presenti due dialoghi pressoché paralleli, differenziati però da un elemento essenziale, che merita di essere messo in evidenza: in essi, infatti, muta progressivamente la posizione di colui che è stato guarito.

¹⁰Allora gli domandarono: “In che modo ti sono stati aperti gli occhi?”. ¹¹Egli rispose: “L’uomo che si chiama Gesù ha fatto del fango, mi ha spalmato gli occhi e mi ha detto: “Va’ a Sìloe e làvati!”. Io sono andato, mi sono lavato e ho acquistato la vista”. ¹²Gli dissero: “Dov’è costui?”. Rispose: “Non lo so”.

In un primo momento, sono i propri pari, coloro che stanno intorno, a interrogare la persona coinvolta. Essa descrive l’accaduto, lo racconta, ne offre testimonianza; tuttavia, alla domanda decisiva — «Dov’è costui? Come possiamo trovarlo? Come possiamo ottenere anche noi una soluzione?» — la risposta non può che essere: «Non lo so». Il senso di questa risposta è rilevante: Gesù non può essere rinchiuso in una definizione, né catturato o ricondotto a un percorso prevedibile.

Allora condussero dai farisei colui che era stato cieco. La scena si ripete, ma non più nel contesto dei vicini e di coloro che lo avevano visto mendicare; ora l’interlocuzione avviene con i farisei, cioè con un’autorità religiosa, che pongono sostanzialmente la stessa domanda. Prima, tuttavia, il racconto introduce una breve premessa.

¹³Condussero dai farisei quello che era stato cieco: ¹⁴era un sabato, il giorno in cui Gesù aveva fatto del fango e gli aveva aperto gli occhi.

L’autorità religiosa è attraversata da una preoccupazione specifica: l’osservanza delle norme (ne sappiamo qualcosa?). Il problema, in questo caso, è che il fatto è avvenuto di sabato, e si insinua quindi la questione se sia lecito guarire in giorno di sabato. Nel prosieguo del capitolo, il dibattito si concentrerà in larga misura proprio su questo punto; qui, tuttavia, interessa soprattutto mettere in evidenza questi due parallelismi.

¹⁵Anche i farisei dunque gli chiesero di nuovo come aveva acquistato la vista. Ed egli disse loro: “Mi ha messo del fango sugli occhi, mi sono lavato e ci vedo”. ¹⁶Allora alcuni dei farisei dicevano: “Quest’uomo non viene da Dio, perché non osserva il sabato”. Altri invece dicevano: “Come può un peccatore compiere segni di questo genere?”. E c’era dissenso tra loro. ¹⁷Allora dissero di nuovo al cieco: “Tu, che cosa dici di lui, dal momento che ti ha aperto gli occhi?”. Egli rispose: “È un profeta!”.

La risposta, a questo punto, è diversa: non è più «non lo so», ma assume la forma di un giudizio, cioè dell’elaborazione di un giudizio.

Di fronte al male, che cosa fanno i profeti? Non si può dire in senso pieno che Gesù sia semplicemente un profeta, benché compia ciò che, in termini tecnici, si potrebbe chiamare un ’ôt, cioè un gesto profetico. Nell’Antico Testamento, infatti, i profeti compiono spesso gesti simbolici, talvolta persino sorprendenti, attraverso i quali rendono visibile il contenuto del loro annuncio. Si tratta di azioni che suscitano interrogativi e che richiedono poi una spiegazione oracolare.

Anche Gesù, in questo caso, compie un gesto che quest’uomo può interpretare come un ’ôt: un gesto profetico, nel quale entrano il fango e la saliva. Tuttavia, i profeti non si limitano a compiere gesti simbolici; essi denunciano però raramente risolvono concretamente la situazione che denunciano. Per questo, nella tradizione biblica, la figura del profeta è spesso associata anzitutto all’annuncio del male imminente, più che alla sua rimozione (infatti l’espressione classica è “profeta di sventura”).

Gesù, invece, non può essere definito semplicemente un profeta, perché qui accade qualcosa di più: colui che prima non vedeva, ora vede. La definizione di “profeta” nasce dunque all’interno di un dissenso, che riguarda il rapporto tra l’azione compiuta e la norma: si può guarire di sabato oppure no?

Il ragionamento che emerge è significativo: se non rispetta il sabato, allora non può venire da Dio; ma se non viene da Dio, non può compiere opere come questa. Il punto critico è che non viene neppure presa in considerazione un’altra possibilità, cioè che sia la comprensione della norma a essere inadeguata. Non si affaccia neppure il dubbio che il sabato sia per l’uomo e non l’uomo per il sabato.

Eppure, fin dall’inizio, questo testo introduce una questione legata al tempo: «Dobbiamo compiere le opere di colui che mi ha mandato finché è giorno, poi viene la notte». E il racconto si sviluppa fino a culminare proprio nella questione del sabato, che è a sua volta una questione di tempo. C’è un tempo opportuno e un tempo non opportuno? Qual è il tempo nel quale ci troviamo? Siamo semplicemente nella notte? E in che modo si manifestano, nella notte, le opere di Dio?

Questo testo appare, almeno a mio avviso, come una grande lezione di umiltà di fronte all’esperienza del male. Umiltà significa riconoscere che il male, il dolore, il fallimento e l’errore ci sono estranei e sgraditi: non li desideriamo, e preferiremmo stare bene. Ma una volta che ci troviamo dentro quel tempo — perché è questo il tempo che ci è dato — forse occorre avere l’umiltà di comprendere che il problem solving non costituisce sempre la risposta adeguata.

Vi è un’altra operazione da compiere, che non consiste semplicemente nel risolvere il problema. Il problema deve certamente essere affrontato, e talvolta può anche essere risolto; ma questo avviene, almeno in alcuni casi, soltanto in termini sacramentali, non in termini immediati e diretti. La ragione è che noi non siamo Dio. E il prezzo di questa condizione è, talvolta, quello di non essere riconosciuti.

A questo punto mi fermerei qui. Se vi sono domande o questioni, possiamo ancora dedicare qualche istante al confronto.

Domanda: puoi fare un esempio per chiarire meglio quest’ultimo punto, sul passaggio dal problem solving all’approccio sacramentale?

Risposta: Sì, si tratta propriamente di un cambiamento di paradigma. Posso proporne un piccolo esempio. Se osserviamo che il pubblico che partecipa alle iniziative dell’Atrio cambia radicalmente — e che improvvisamente vi prendono parte persone di età, sensibilità e provenienze diverse — possiamo domandarci se questo costituisca un problema oppure no. E, qualora lo si consideri un problema, si può cercare di individuare una soluzione: fin qui, il ragionamento è del tutto comprensibile.

Ma si può anche assumere una prospettiva diversa e chiedersi: che cosa mi sta dicendo, sacramentalmente, questa situazione? Forse essa mostra qualcosa che sta nascendo, di cui non conosco ancora con chiarezza né l’origine né gli sviluppi possibili, perché non posso determinarli in anticipo; e tuttavia manifesta sacramentalmente una realtà in stato nascente.

In questo caso, il compito diventa allora quello di custodire e coltivare tale stato nascente, di favorirne una crescita equilibrata, di fare in modo che le persone si sentano accolte, che percepiscano come riconosciuti i problemi e le domande che portano con sé, che possano trovarsi inserite in una rete di amicizia. Del resto, anche l’Atrio, in larga misura, è nato trent’anni fa proprio a partire da una rete di amicizia e di reciproca stima.

Successivamente, si vedrà quali frutti questa novità sarà in grado di generare: potrebbe ringiovanire l’Atrio, attrarre nuove presenze, oppure potrebbe non produrre questi effetti; potrebbe persino trasformare l’Atrio, rendendolo qualcosa di diverso rispetto a ciò per cui era nato. E proprio a quel punto sarà necessario discernere.

Il punto decisivo è che si tratta di un’azione sacramentale, non di un’azione diretta orientata a risolvere un problema secondo modalità già previste o secondo una soluzione precedentemente immaginata. Si tratta piuttosto della custodia e della cura di una novità che nasce, per vedere verso quale direzione essa conduca. È, in questo senso, un atteggiamento radicalmente diverso.

Domanda: Sì, nell’esempio proposto questo ragionamento risulta chiaro; mi riesce invece più difficile applicarlo quando il male colpisce in modo diretto e personale. In particolare, mi domando come sia possibile assumere un atteggiamento diverso di fronte a un dolore che non può essere risolto, come nel caso della morte di una persona cara.

Risposta: Esattamente: la questione è proprio questa. Di fronte alla morte di una persona cara, appare con assoluta evidenza quanto l’atteggiamento del problem solving sia inadeguato. Ci si affatica inutilmente, ci si interroga senza sosta sul perché, su ciò che sarebbe giusto o ingiusto, ma non esiste una soluzione a un evento di questo genere.

Che cosa significa allora assumere un atteggiamento sacramentale? Significa domandarsi — sapendo che occorrono tempo, pazienza e un lungo lavoro interiore, e che nulla di tutto questo avviene in modo rapido o meccanico — quale novità questa situazione chiami alla vita. E ciò è, in un certo senso, esattamente il contrario della morte. Ogni morte, infatti, può chiamare alla vita qualcosa di nuovo; ma lo fa in modo sacramentale, cioè non autoevidente, non immediatamente leggibile, non direttamente compensatorio rispetto alla persona cara che continua a mancare.

Il riconoscimento del fatto che da quella perdita possano nascere altre esperienze, altre relazioni, altre forme di vita, non elimina affatto il problema della mancanza. Non lo risolve. Tuttavia, può rendere visibile un movimento che altrimenti resterebbe inosservato.

Posso richiamare, a questo proposito, un esempio molto concreto: la morte del secondo genitore. La morte del primo genitore ha un significato; quella del secondo ne ha un altro, perché in qualche modo porta a compimento un processo. Con il tempo, lentamente e senza alcun automatismo, una delle realtà che ho riscoperto con maggiore forza è stato il rapporto con mio fratello, che negli anni precedenti non era mai stato ciò che è oggi.

I nostri genitori occupavano, infatti, molto spazio nel rapporto tra noi; inoltre, per una complessa serie di dinamiche psicologiche e di equilibri familiari, si era di fatto prodotta una forma di distanza reciproca. Non si trattava di una volontà consapevole di dividerci, naturalmente, ma questo è stato l’esito concreto di quella configurazione familiare. Solo dopo la morte di entrambi i miei genitori ho potuto riconoscere, dentro di me, la fraternità con mio fratello come qualcosa di realmente importante.

Questo è, appunto, uno stato nascente in senso sacramentale. Non significa ancora che tutto sia già compiuto; significa piuttosto che si apre una possibilità. Ma un rapporto fraterno, una volta intravisto, deve poi essere sviluppato, custodito, curato: non si mantiene da sé. Non basta averne avuto l’intuizione, non basta aver scorto quello spazio attraverso la purificazione che il dolore può operare. Occorre poi decidere se lo si vuole far vivere oppure no.

Ed è evidente che tutto questo non risolve il senso di mancanza, che permane ancora oggi. A vent’anni dalla morte di mia madre, per esempio, ogni volta che torno da Roma mi manca ancora mia madre che apriva la porta in vestaglia, perché mi sentiva arrivare dall’ascensore, e mi chiedeva se volessi un caffè. Quel gesto, quella presenza, quella voce continuano a mancarmi ogni volta che arrivo. E ogni volta mi preparo da sola il caffè, avvertendo con forza il rinnovo di quell’assenza.

Queste due dimensioni, però, non si compensano reciprocamente e non si annullano a vicenda. Non vi è alcuna logica consolatoria per cui un’esperienza positiva equivarrebbe a colmare la perdita. Si tratta piuttosto di due esperienze che appartengono entrambe, sacramentalmente, alla trasformazione della vita.

Domanda: Come si può pensare la presenza di Dio in situazioni di sofferenza estrema, come quella di una famiglia interamente segnata dalla malattia o come le violenze disumane subite dalle donne in Congo? Che cosa significa davvero parlare di perdono di fronte a un male radicale? E, infine, quale novità introduce la risurrezione di Gesù rispetto alla sua esistenza storica e divina?

Risposta: Hai posto sul tavolo una quantità molto ampia di questioni, che evidentemente non possono essere affrontate tutte in questo momento.

L’intero tema del perdono, in particolare, mi sembra una questione di grande rilievo, sulla quale sarebbe opportuno, prima o poi, avviare un vero percorso di approfondimento, se lo riterremo opportuno. Condivido pienamente l’osservazione secondo cui si tratta ormai di una parola largamente abusata, spesso pronunciata come se designasse qualcosa di semplice e immediato. In realtà non è affatto così: come tutte le esperienze umane autenticamente serie, anche il perdono possiede una sua densità, una sua fatica, tempi propri e dinamiche complesse. Proprio per questo, merita di essere assunto come tema specifico di riflessione.

Allo stesso modo, per quanto riguarda l’ultima domanda sulla risurrezione, rimanderei all’incontro successivo, nel quale ci occuperemo direttamente di questo argomento.

Mi soffermo invece, almeno in parte, sulla prima questione, che mi sembra decisiva. I casi da te richiamati descrivono situazioni di sofferenza estrema, di fronte alle quali nasce spontaneamente la percezione di un dolore che non solo non si attenua, ma sembra quasi aggravarsi. Ci si domanda allora se sia possibile che Dio continui a gravare su persone già profondamente provate, senza mostrare alcuna misericordia verso chi soffre in modo così evidente. Credo che ciascuno di noi, purtroppo, potrebbe ricordare episodi o persone conosciute che si trovano in condizioni simili.

E tuttavia la domanda che emerge resta sempre la stessa: è, in fondo, la domanda dei discepoli, «chi ha peccato?». Perché Dio permette tutto questo? O addirittura: ne è forse la causa? Forse, però, il punto decisivo da comprendere è che la domanda stessa è mal posta.

Il male appartiene all’esperienza umana e talvolta sembra concentrarsi con particolare accanimento; ma è altrettanto vero che vi sono modi diversi di abitare questa condizione. La si può affrontare secondo la logica del problem solving; tuttavia, in alcune situazioni, come quelle che hai evocato — e come molte altre che ciascuno di noi potrebbe richiamare — una soluzione semplicemente non esiste. Non si tratta del fatto che non la si trovi: in certi casi, non c’è.

In questo senso, mi sembra che il Vangelo chieda un passaggio a un atteggiamento diverso, un vero cambiamento di paradigma: non concentrarsi anzitutto sulla soluzione dei problemi e, di conseguenza, non continuare a chiedere semplicemente perché.

Fossano, 28 febbraio 2026

Testo non rivisto dall’autore